„Bažnyčios žinios“. 2005 sausio 14, Nr. 1. <<< atgal į numerio turinį

Popiežiškosios krikščionių vienybės skatinimo
tarybos prezidentas
Kardinolas Walter Kasper

Eucharistija – vienybės sakramentas

Pranešimas, skaitytas teologijos simpoziume Gvadalacharoje (Meksika), rengiantis 48-ajam Eucharistijos kongresui

I.

Pasklaidę tradicinius dogminius vadovėlius, ką nors mums rūpima tema „Eucharistija – vienybės sakramentas” aptinkame mažai arba išvis nieko. Visas dėmesys sutelktas į perkeitimo žodžius, realų buvimą ir aukos pobūdį. Atsivertus Šventąjį Raštą, paskaičius Bažnyčios tėvų ir didžiųjų scholastikos teologų, atsiveria kitas, daug platesnis vaizdas. Kristaus realus buvimas Eucharistijoje ir šventųjų Mišių kaip aukos pobūdis neabejotinai tam vaizdui priklauso, tačiau tai susiję su platesniu kontekstu

Paulius, kalbėdamas apie Viešpaties vakarienę, rašo: „Kai susirenkate” (plg. 1 Kor 14, 26; plg. 11, 18. 20). Anot jo, Viešpaties vakarienė švenčiama kaip susibūrimas. Tą pačią ištarą vėl aptinkame Laiške žydams, o ankstyviesiems Bažnyčios tėvams ji tapo įsitvirtinusia sąvoka. Vienas seniausių Eucharistijos apibrėžimų yra synaxis – susibūrimas, susirinkimas (1). Žinia, žodis ekklesia kaip hebrajiškojo qahal vertimas pirmiausia irgi reiškia susirinkimą (2). Sugretinę abu aiškinimus, Bažnyčią galime apibrėžti kaip eucharistinį susirinkimą. Bažnyčia yra visur, kur krikščionys susirenka prie Viešpaties stalo švęsti Viešpaties vakarienės.

Norėdami suvokti Eucharistiją Šventojo Rašto ir Bažnyčios tėvų prasme, turime pirma išsilaisvinti iš individualistinio supratimo. Tai nereiškia, kad komunija nėra asmeninė bendrystė ir vienybė su Jėzumi Kristumi; tačiau Eucharistijoje susivienijusieji su Kristumi asmenine bendryste tiek Šventajame Rašte, tiek ankstyvojoje Bažnyčioje ir brandžiųjų Viduramžių tradicijoje visuomet yra labiau susiję su Bažnyčios bendryste („communio”). Tokios bendrystės pobūdžio vėliau dažniausiai nepaisyta. Naujųjų laikų individualizmas ir subjektyvizmas taip pat paveikė vidutinę Eucharistijos sampratą ir dar labiau – eucharistinę praktiką. Pervartą sukėlė tik XX a. pirmosios pusės Bažnyčios atsinaujinimo proveržis, oficialiai pripažintas Vatikano II Susirinkime. Tai buvo ne kokia nors naujovė, bet grįžimas prie ištakų („resourcement”) bei atsigręžimas į pradinę tradiciją.

Visą Eucharistijos ir Bažnyčios ryšio gylį suvokė ir tai sąvokomis suformulavo pirmiausia didysis Bažnyčios mokytojas Augustinas. Eucharistiją jis vadina signum caritatis, vinculum caritatis (Jo 26, 6, 13). Šie žodžiai giliai įsirėžė Bažnyčios atmintin. Jie ištisai ar sutrumpintu pavidalu aptinkami keliuose Bažnyčios Susirinkimų tekstuose: Laterano IV Susirinkimo (DS 802), Tridento Susirinkimo (DS 1635), Vatikano II Susirinkimo (SC 47; LG 3; 7; 11; 26 ir kt.). Jie paliko pėdsaką ir Tomo Akviniečio veikaluose (S. th. III, 73, 6). Jis dar pamena Eucharistiją žymintį senąjį synaxis (S. th. III, 73, 5.) ir vadina Eucharistiją sacramentum ecclesiasticae unitatis (S. th. III, 73, 3; plg. IV Sent. d. 45, q. 2 a., 3 q a. 1 c.).

Eucharistijos kaip vienybės sakramento samprata tokiems teologams kaip Bonaventūras ar Tomas Akvinietis nėra koks nors šalutinis ar atsitiktinis dalykas; tai nėra kokia nors maldinga egzaltacija, kas nors, ką dar būtų galima pasakyti greta dogminių tiesų apie realų buvimą ir Eucharistijos kaip aukos pobūdį. Priešingai, jiems ši Eucharistijos samprata kažkas esminga, negana to, pati Eucharistijos esmė. Pirminė tikrovė jiems yra ne Jėzaus Kristaus buvimas Eucharistijoje; jų akimis, tai tik tarpinė tikrovė, kurią jie vadina res et sacramentum, t. y. „dalyku”, kuris vėlgi yra ženklas, kreipiantis į tikrąjį „dalyką”. Šis tikrasis Eucharistijos „dalykas” yra Bažnyčios vienybė (Bonaventūras. IV Sent. d. 8, q. 2 a., 2 q. 1; Tomas Akvinietis. S. th. III, 73, 6). Bažnyčios vienybė yra Eucharistijos res, „dalykas”, jos buvimo priežastis.

Jau šis pirmas teiginys turi pasekmių dabartinei diskusijai dėl Eucharistijos. Juk jei tai, kas pasakyta, teisinga, tai Eucharistijos sampratos krizė, apėmusi tam tikras šiandienės Bažnyčios dalis, galiausiai yra Bažnyčios krizės šerdis. Tada ši krizė nėra susijusi su viena ar kita problema ar net išorinėmis reformomis, kad ir kokios jos būtų neatidėliotinos. Problema glūdi giliau. Turime pradėti nuo pamatiškesnių dalykų ir atsigręžti į Eucharistijos res, „dalyką”, į visuminę Eucharistijos ir per tai sykiu Bažnyčios prasmę. Privalome išlaisvinti Eucharistiją ne tik iš vienpusiškai individualistinės sampratos, bet ir iš susiaurintos bei vienpusės bendruomeninės perspektyvos. Svarstydami apie Bažnyčios vienybę, kuri savo ruožtu yra vienybės su Dievu, taip pat vienybės ir taikos pasaulyje ženklas ir įrankis (LG 1), turime apimti ir Eucharistiją.

II.

Kad galėtume suvokti šių minčių visą gylį bei plotį, pradedame filosofiniu svarstymu ir klausiame, ką apskritai reiškia vienybė. Toks svarstymas gali mums padėti įrikiuoti Eucharistiją ne tik į Bažnyčios, bet ir, nesitenkinant tuo, į tikrovės visumą.

Nuo pat mąstymo ištakų – Parmenido, Platono ir Aristotelio – vienybės ir daugio klausimas yra viena pamatiškiausių problemų apskritai. Šiems mąstytojams vienybė yra daugį įgalinantis pradas ir vienintelis matas, kuriuo ši gali būti matuojama. Tad vienybė yra visos tikrovės pradas ir prasmė. Viena scholastikos aksioma taip skamba: Ens et unum convertuntur – „būti reiškia būti viena” (3). Tiek Antikos, tiek brandžiųjų Viduramžių mąstymui būdinga manyti, kad visa tikrovė, judėdama didžiuliu ratu, išeina iš vienio ir galiausiai sugrįžta į vienybę (4).

Kalbėdami apie Eucharistiją kaip vienybės sakramentą, turime žvelgti į ją šiame visa apimančiame horizonte ir suvokti ją siejant su visos tikrovės prasmės ir prado klausimu. Tada Eucharistija reikš krikščionišką atsakymą į pamatinį klausimą, kas yra visos tikrovės prasmė.

Tačiau tai, kas tradicijai buvo savaime suprantama, šiandien mums tapo problemiška ir įtartina. Šiandien visur kalbama apie pliuralizmą; pliuralizmo sąvoka tapo pagrindine sąvoka dabartinei tikrovės patirčiai apibūdinti; kaip tokia, ji savotiškai patraukli ir įtaigi. Ji, taip sakant, yra pagrindinė postmodernistinės filosofijos dogma, teigianti, jog pliuralumas yra vienintelis būdas, kuriuo mums duota visuma. Ši filosofija įsitikinusi, jog negalima ir neleistina atsitraukti nuo pliuralistinio tikrovės apmąstymo, jei nenorima užsitraukti įtarinėjimų atstovaujant totalitariniam mąstymui (5).

Tokie visuotini įtarinėjimai meta šešėlį ir ant Eucharistijos ir Bažnyčios vienybės sąsajos. Jau 1951 m. Ernstas Käsemannas iškėlė tezę, kad Naujojo Testamento kanonas pagrindžiąs ne Bažnyčios vienybę, bet konfesijų daugį (6). Šia teze galima buvo pasinaudoti pagrindžiant ekleziologinį pliuralizmą ir reliatyvizmą, galinčius nuvesti ne tik į naująjį konfesionalizmą, bet ir į bažnytinį nacionalizmą ir vietinių Bažnyčių provincializmą (7). Iš to dažnai daryta išvada, kad skirtingoms konfesijoms nebūtina vienytis, veikiau jos turėtų pripažinti viena kitos skirtingumą, negana to, net dalinį, su išpažinimu besisiejantį prieštaringumą. Visiškai nuoseklu, kad toks ekleziologinis pliuralizmas išardė ir sąsają su Eucharistija. Būdinga, jog apie communio vienybę nebekalbama, tiktai – apie interkomuniją.

Filosofinis ir teologinis mąstymas irgi apmenko. Ne be pagrindo jis kartais pavadina pats save pensiero debole (G. Vattimo). Pasitenkinama faktiniu pliuralizmu, nekeliant vienybės, visumos prasmės ir bendrosios bei visuotinės saistomybės klausimo. Pasiguodžiama konfesijų daugiu, nebesiekiant visiškos communio ir regimos vienybės.

Toks kuklumas nesuderinamas ne tik su mąstymo aukštumomis, bet ir su Rašto bei Bažnyčios tradicijos liudijimu. Juk vienybė yra pagrindinė ir Šventojo Rašto, ir tradicijos kategorija. Nesutarimas, susiskaldymas ir išsisklaidymas, Biblijos akimis, yra nuodėmes padariniai; tai – babeliškasis kalbos sumaišymas (Pr 11, 7–9). Biblijoje tam priešpriešinama žinia apie vieną Dievą, vieną žmoniją, vieną Atpirkėją, vieną Dvasią, vieną Krikštą ir vieną Bažnyčią (plg. Ef 4, 4–6).

Pamatinę vienybės reikšmę parodo Dievo išganomojo plano tikslas, eschatologinis Izraelio surinkimas (Iz 40, 11; Jer 23, 3 ir t.; 31, 10; Ez 34; 37) ir eschatologinis tautų surinkimas (Iz 2, 2–5; Mch 4, 1–3; Ez 37, 16–28) (8). Tas eschatologinis surinkimas reiškia rasių, kultūrų ir religijų konflikto įveikimą. Jis jau prasideda su Jėzaus pasirodymu ir jo žinia apie Dievo karalystės atėjimą (Mk 1, 14 ir par.). Savo mirtimi jis sugriovė priešiškumo pertvarą ir įkūrė taiką (Ef 2, 14); Kristuje savo galią prarado senieji skirtumai tarp žydų ir pagonių, vergų ir laisvųjų, vyro ir moters (Gal 4, 28). Visa turi būti suvienyta Jėzuje Kristuje (Ef 1, 10; Kol 1, 20). Tada galiausiai Dievas bus viskas visame kame (1 Kor 15, 28) – viltis, Biblijoje perteikiama žodžiu šalom.

III.

Tai, kad Dievas yra „viskas visame kame”, yra Jėzaus skelbimo apie Dievo karalystę prasmė, jo visos žemiškosios veiklos šerdis ir emblema (Mk 1, 15 ir par.) (9). Šios žinios apie Dievo karalystę perspektyvoje Jėzus švenčia ir Paskutinę vakarienę. Eucharistijos sąsaja su Jėzaus skelbimu apie Dievo karalystę ryški visuose keturiuose Naujojo Testamento pasakojimuose apie Vakarienę.

Visiems šiems pasakojimams būdingas ateinančios Dievo karalystės aspektas. Morkus šį aspektą atspindi taip: „Iš tiesų sakau jums: aš jau nebegersiu vynmedžio vaisiaus iki tos dienos, kada gersiu jį naują Dievo karalystėje” (Mk 14, 25; plg. Mt 26, 29; Lk 22, 16; 1 Kor 11, 25).

Kritinės egzegezės akimis, šios eilutės savo esme ir aštrumu perteikia paties Jėzaus žodžius; jomis išreiškiama tai, kad Jėzus Vakarienės metu apibendrino visą savo žemiškąją veiklą ir sykiu numatė visos tikrovės atbaigimą. Paskutinį valgymą su savo mokiniais jis suvokė eschatologiniame horizonte. Ankstyvųjų krikščionių bendruomenė šį eschatologinį matmenį suprato ir išreiškė šūksniu „Maranatha” (1 Kor 16, 22; Apr 22, 20; Did 10, 6). Todėl Eucharistija yra Dievo karalystės sakramentas (A. Schmemannas).

Paruzijos šaukimasis ir jos viltingas laukimas suteikia Eucharistijai visuotinį kosminį matmenį. Duona ir vynas yra kūrinijos dovanos ir žmogaus darbo vaisius; įtrauktuose į eucharistinį vyksmą juose tam tikra prasme jau dabar eschatologiškai perkeičiama visa tikrovė. Todėl Eucharistijos liturgijoje svarbus vaidmuo tenka žiburiams, apdarams, muzikai ir viskam, ką gali pasiūlyti žmogaus menas. Visa tai nėra išorinio prašmatnumo manija ar pigus triumfiškumas; veikiau taip norima išreikšti tai, kad švenčiant Eucharistiją dangiškasis pasaulis įsiterpia į mūsų pasaulį ir jame esti. Šis aspektas įtaigiai išreiškiamas Laiške žydams: „Bet jūs esate prisiartinę prie Siono kalno bei gyvojo Dievo miesto, dangaus Jeruzalės, prie nesuskaitomų tūkstančių angelų ir iškilmingojo sambūrio, prie danguje įrašytųjų pirmgimių Bažnyčios” (Žyd 12, 22 ir t.).

Šis aspektas ypač gyvas Rytų Bažnyčių liturgijoje ir teologijoje (10). Tuo tarpu Vakaruose po Susirinkimo jis, deja, pasidavė purizmui ir tapo kultūriškai skurdus. Užmiršome, kad kultas ir kultūra sudaro vieną visumą ir kad Eucharistija užbėga į priekį visos tikrovės eschatologinei šlovinimo giesmei. Kadangi Eucharistija yra missa coelestis sudabartinimas, ji kartu yra missa mundi, užbėgimas už akių dangiškajam Dievo aukštinimui ir eschatologiniam pasaulio atbaigimui. Mišiose Kūrėją šlovinantis pasaulis vėl yra tapęs vieningas, tai yra sveikas. Šį visuotinį kosminį Eucharistijos ir liturgijos matmenį šiandien būtina atrasti iš naujo (11).

Šiuolaikiniais apdarais tokios mintys aptinkamos Teilhard’o de Chardino kūriniuose, pirmiausia esė „La Messse sur le Monde”, kurį jis parašė 1923 m. Kinijoje, mokslinės ekspedicijos Ordoso dykumoje metu (12). Bažnytinėmis sąlygomis, kai vienpusiškai individualistinė samprata buvo nustelbusi daug platesnį tradicijos mokymą, jis iš naujo atrado Eucharistijos kosminį matmenį bei poveikį.

Jis nepainioja transsubstanciacijos tikrąja žodžio prasme su visuotiniu Logo buvimu; tačiau Eucharistija, taip sakant, parodo kosminio judėjimo tikslą – pasaulio sudievinimą – ir užbėga tam į priekį.

Šį visuotinį kosminį matmenį būtina susigrąžinti atsisakant individualistinių iškraipymų ir naujausių bandymų įsprausti Eucharistiją į susiaurintą bendruomenės perspektyvą. Tokį postulatą diktuoja ir misijinė būtinybė, kritiškas ir sykiu konstruktyvus susitikimas su senomis vietinėmis gamtinėmis Azijos, Afrikos ir Lotynų Amerikos religijomis, taip pat susidūrimas su tokiais naujais religiniais sąjūdžiais kaip, pavyzdžiui, New Age, kurie, kritiškai reaguodami į Vakaruose Naujųjų laikų tėkmėje įsivyravusią, šiandien į krizę įpuolusią antropocentrinę tikrovės sampratą, vėl akcentuoja gamtinį kosminį tikrovės suvokimą. Šis postulatas galios tik tada, kai neatsisakysime to, kad žmogus yra visos tikrovės centras ir viršūnė (GS 12). Tai, žinoma, reiškia, jog privalome iš naujo atsigręžti į teologijos ontologijos pagrindus ir prielaidas. O šitai, matyt, yra pamatiškiausia šiuolaikinės teologijos užduotis.

IV.

Mintis apie visuotinį kosminį Eucharistijos matmenį pagilintina dar vienu aspektu. Juk save aptinkame ne sveikame pasaulyje, bet konfliktų paženklintoje tikrovėje, kurioje vienybė yra sugriauta bei sudužusi ir kuri šaukiasi išgydymo bei sutaikinimo. Todėl mums, krikščionims, pasaulio sveikumas niekada neatsiejamas nuo kryžiaus ženklas. Krikščioniškasis menas šį sąryšį išreiškė sulydydamas kryžiaus ir pasaulio rutulio atvaizdus: arba kryžius įpiešiamas į pasaulio rutulį, arba pasaulio rutulys – į kryžių.

Toks požiūris atitinka Biblijos tekstus apie Vakarienę. Juk Jėzus paskutinį kartą su mokiniais valgo savo kančios ir mirties išvakarėse. Kryžius jau meta savo šešėlį. Todėl pirmiausia Morkaus ir Mato evangelijose naudojamasi aukos vaizdiniais iš Senojo Testamento. Vakarienės vyksmas jose aiškinamas pasitelkiant Sinajaus sandorą ir kalbama apie „kraujo sandorą” (Iš 24, 8; Mt 26, 28; Mk 14, 24).

Tokios ištaros šiandien savaime nebesuprantamos. Tas, žinoma, neleidžia mums jų demitologizuoti bei egzistenciškai aiškinti taip, kaip tai darė R. Bultmannas. Senajam pasauliui ir Senajam Testamentui jos buvo neatsiejamos nuo visa aprėpiančio sakralinio tikrovės supratimo. Individo kaltė laikyta sakralinės tvarkos sutrikdymu, darančiu poveikį visai bendruomenei. Todėl kaltė turėdavo būti atitaisyta, tai yra išpirkta. Tai buvo daroma nusidėjėlį išvarant iš bendruomenės, kas praktiškai reikšdavo jo mirtį, arba nuodėmę perkeliant gyvūnui, atpirkimo ožiui ar aukojamam gyvūnui, kuris mirdavo vietoj nusikaltusiojo ir taip atkurdavo kaltės pažeistą sakralinę tvarką (13). Naujajame Testamente, pirmiausia tekstuose apie Vakarienę, pakaito mintis, aptinkama Antrojo Izaijo ketvirtoje giesmėje apie Dievo tarną (Iz 52, 13–53, 12), aiškinama kristologiškai: „Tai yra mano kūnas, kuris už jus duodamas” (1 Kor 11, 24; Lk 22, 19); taip pat: „mano kraujas, <…> kuris už jus išliejamas” (Mk 14, 24; Mt 26, 28). Kūnas reiškia visą kūnišką žmogaus egzistenciją; kraujas irgi suprastinas visybiškai kaip gyvybė. Tad tais aiškinamaisiais žodžiais Jėzus pasako: „Tai esu aš pats ir mano gyvybė, kurie už jus ir visus duodami”.

Apaštalas Paulius išreiškia šią savanorišką pakaitinę mirtį labai paveikiai: jis dėl mūsų tapo nuodėme, prakeikimu ir perėmė iš mūsų mus slegiantį prakeikimą (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). Jis prisiima visą pražūties ir kaltės istoriją, savanoriškai iškenčia mirties pragarą ir atveria gyvybės kupiną Dievo karalystę. Jo mirtis yra meilės pergalė prieš neapykantą ir prievartą, klusnumo pergalė prieš nuodėmės galią. Šitaip pasaulio padėtis pakeičiama iš pagrindų (14).

Tad Naujojo Testamento tekstams apie Vakarienę būdinga aiški aukojimo terminologija, ir todėl sunkiai suprantama, kaip buvo galima paneigti Eucharistijos kaip aukos pobūdį ir kaip šiandien dažnai galima Eucharistiją susiaurinti iki broliško valgymo. Eucharistijos kaip aukos pobūdis nepanaikina jos kaip valgymo ir bendrystės pobūdžio, bet veikiau jį vidujai pagrindžia. Juk, anot Senojo Testamento vaizdinio, šlakstymas aukos krauju steigia kraujo bendrystę ir per tai atkuria sandoros bendrystę. Dalyvavimas už mus atiduotame kūne pagrindžia bendravimą Kristaus kūne, kuris yra Bažnyčia (1 Kor 10, 16 ir t.). Vadinasi, auka ir vienybė sudaro vieną visumą. Auka tarnauja sutaikinimui ir sudužusios vienybės atkūrimui. Pamatiniai tekstai čia yra Ef 2, 14: „Jis yra mūsų sutaikinimas, iš abejų padaręs viena, sugriovęs viduryje stovinčią pertvarą, savo kūnu panaikinęs priešybę”; 2 Kor 5, 19: „Juk tai Dievas Kristuje sutaikino su savimi pasaulį, nebeįskaito žmonėms nusikaltimų”.

Kaip teologijoje, taip ir čia reikia saugotis klaidingų alternatyvų. Eucharistijos kaip valgymo ir bendrystės pobūdis neprieštarauja jos kaip aukos pobūdžiui: jos kaip aukos pobūdis veikiau pagrindžia jos kaip bendrystės pobūdį ir, be to, apsaugo pastarąjį nuo subanalinimo bei sulėkštinimo, suteikdamas jam gelmės matmenį. Juk šiam nuodėmės iškreiptam pasauliui vienybė ir taika galimos tik per atleidimą. Todėl atsisakius Eucharistijos kaip kryžiaus ir aukos pobūdžio, pražūva jos kaip bendrystės pobūdžio rimtumas. Eucharistijos bendrystė yra bendrystė po kryžiumi.

Čia vėl susiduriame su dar vienu silpnu posusirinkiminės raidos tašku. Ištara, kad vienybė ir bendrystė galimos tiktai lydimos kryžiaus ženklo, apima kitą ištarą – Eucharistija kaip vienybės sakramentas negalima be atleidimo sakramento, Atgailos sakramento. Šią sąsają ankstyvoji Bažnyčia puikiai suvokė. Ankstyvosios Bažnyčios supratimu, regimąjį Atgailos sakramento pavidalą sudarė pakartotinis nusidėjėlio priėmimas į Eucharistijos bendrystę. Vadinasi, communio, excommunicatio ir reconciliatio vienas nuo kito neatsiejami (15).

Gali būti, kad ši atgailos ir Eucharistijos sąsaja iki Susirinkimo kartais buvo traktuojama per siaurai; šiandien turime klausti, ar rimtai paisome Kalno pamokslo įspėjimo prieš artinantis prie altoriaus susitaikyti su broliu (Mt 5, 23) ir ar pakankamai imame į širdį Pauliaus įspėjimą skirti eucharistinę duoną nuo paprastos ir nevalgyti bei negerti nevertai (1 Kor 11, 27). Abu įspėjimai reikšmingi ir ekumeniniu požiūriu. Juk ir ekumeniniu požiūriu vienybės nėra be atsivertimo ir atsinaujinimo (UR 6 ir t.; UUS 15 ir t.; 21; 30; 34 ir t.).

1945 m. nacių nužudytas liuteronų teologas Dietrichas Bonhoefferis pagrįstai įspėjo dėl „pigios malonės” ir pigios Eucharistijos. „Pigi malonė yra tarsi prekė pusdykiui, <…> išvaistytas sakramentas. Pigi malonė yra krikštas be bendruomeninės drausmės, Vakarienė be nuodėmių išpažinimo, išrišimas be asmeninės išpažinties”. Pigi malonė, Bonhoefferio akimis, yra Bažnyčios nuosmukio priežastis (16).

Iš naujo atrasti ir atnaujinti Eucharistijos kaip susirinkimo, valgymo ir bendrystės pobūdį buvo neabejotinai svarbu, ir nė vienas įžvalgus asmuo nenorės nei to, nei ano atšaukti; tačiau paviršutiniška, nuo kryžiaus ir atgailos nusigręžusi samprata prisideda būtent prie šių aspektų subanalinimo ir galiausiai nuveda į Eucharistijos krizę, kurią šiandien daug kur matome Bažnyčios gyvenime.

V.

Po tokio pagrindimo dabar pakalbėsime apie Bažnyčios ir Eucharistijos vidinį ryšį. Dažnai nesutinkama, kad paties Jėzaus veikla ir jo žinia apskritai buvo Bažnyčios pagrindas. Pernelyg didelę įtaką daro individualistinė Jėzaus žinios apie Dievo karalystę samprata, suformuluota A. von Harnacko liberaliosios teologijos. Savo garsiosiose paskaitose „Krikščionybės esmė” 1900 metais Harnackas taip formulavo: „Dievo karalystė ateina, ateidama pas pavienį asmenį, įžengdama į sielą ir ją pagaudama… Visas dramatiškumas išorine, pasaulio istorijos prasme čia pranykęs, nuskendusi taip pat visa išorinė ateities viltis” (17).

Įvairūs veiksniai lėmė, kad tokia individualistinė samprata buvo įveikta ir iš naujo atrastas krikščionybei bei Eucharistijai būdingas bendrystės matmuo: neoromantikos iškelta bendrystės mintis (R. Guardini) ir tam gimininga slavofiliška sobornost ekleziologija (A. Chomiakov), J. A. Möhlerio įtaka, tačiau pirmiausia Bažnyčios tėvų teologijos naujas atradimas (H. de Lubac) ir ne mažiau paties Šventojo Rašto skaitymas.

Biblijos lygmeniu individualistiniam požiūriui pirmiausia prieštarauja tai, kad Jėzus iš didesnio savo mokinių būrio atrinko Dvylika ir juos, kaip tokius, paskyrė arba, verčiant paraidžiui, „sukūrė” (åšļéēäåķ) (Mk 3, 13–19 ir par.). Juk Jėzus laikė save pranašų pažadėtu piemeniu, surenkančiu pražuvusias Izraelio avis (Mk 6, 34; Jn 10). Tad Dvylikos paskyrimas yra pranašiškas ženkliškas veiksmas, kuriuo parodoma: Jėzus nori surinkti Dievo tautą. Kaip eschatologinės Dievo tautos atstovai, Dvylika dalyvavo paskutinėje Jėzaus vakarienėje, per kurią Jėzus taip pat pažvelgė į mokinių bendruomenės ateitį po jo mirties (Mk 14, 25 ir par.), „kol jis ateis” (1 Kor 11, 26).

Tad po Jėzaus mirties bei įžengimo į dangų ir Dvasios išliejimo jauna bendruomenė reguliariai susiburia duonos laužymui (Apd 2, 46). Tas vieningas susibūrimas åšé ōļ įõōļķ („vienoje vietoje”) yra būdingas ir pamatinis jaunos Bažnyčios bruožas (Apd 2, 1. 44. 47). Jau Pauliaus laiškuose posakis åšé ōļ įõōļķ lygiareikšmis Bažnyčios susibūrimui švęsti Eucharistiją (1 Kor 11, 18. 20). Ignaco Antiochiečio raštuose jis jau yra tapęs tvaria formule (Ad Eph 5, 2 ir t.; Ad Philad 6, 2; Ad Magn 7, 1 ir t.) (18).

Taigi eucharistinis susirinkimas ir Bažnyčia neatskiriami nuo pat pradžių. Šitai taip pat ryškėja iš to, kad keturiuose pasakojimuose apie Vakarienę yra aiškių liturginės stilizacijos pėdsakų; pasakojama ne tik apie paskutinį Jėzaus valgymą su savaisiais, bet ir apie eucharistinius ankstyvosios Bažnyčios valgymus. Eucharistija Bažnyčioje buvo nuo pačių pradžių; Bažnyčia nuo pradžių suvokė save kaip eucharistinį susirinkimą.

Pirmajame laiške korintiečiams Paulius aiškiai apmąstė vidinį Bažnyčios ir Viešpaties vakarienės ryšį. Pasak Paulius, jau per Krikštą esame priimami į vieną Kristaus Kūną (Rom 6, 3–5; 1 Kor 12, 12 ir t.; Gal 3, 27 ir t.). Panašiai Paulius kalba ir apie dalijimąsi viena eucharistine taure ir viena eucharistine duona: „Argi laiminimo taurė, kurią laiminame, nėra bendravimas Kristaus kraujyje? Argi duona, kurią laužome, nėra bendravimas Kristaus kūne? Jei viena duona, tai ir mes daugelis esame vienas kūnas: mes juk visi dalijamės viena duona” (1 Kor 10, 16–17).

Paulius nori pasakyti: dalijimasis (źļéķļķéį; participatio) viena taure ir viena duona leidžia mums dalytis Kristaus mirtimi ir prisikėlimu bei sujungia mus vieną su kitu į vieną Viešpaties kūną, kuris yra Bažnyčia. Eucharistija nesteigia naujai šios bendrystės; ji juk suponuoja per Krikštą dovanotą bendrystę; tačiau ji ją sudabartina, atnaujina ir pagilina. Šia prasme dalijimasis vienu eucharistiniu Kristaus kūnu nulemia dalyvavimą viename bažnytiniame Kristaus kūne ir bažnytinėje krikščionių tarpusavio bendrystėje (19).

Šis tekstas giliai įsirėžė į Bažnyčios sąmonę. Tai, kad Eucharistija – vienybės sakramentas, yra nepajudinama tiesa ir Rytų, ir Vakarų Bažnyčios tėvams. Tarp Bažnyčios tėvų šis motyvas pasitaiko nuolat. „Kaip duona buvo išbarstyta kalnuose ir surinkta į viena tapo viena duona, taip ir Bažnyčia turi būti surinkta iš žemės pakraščių į tavo karalystę” (Did 9, 4). Bažnyčios tėvai prie šios ištaros nuolat vis grįžta (Kiprijonas. Ep. 69, 5, 3; Augustinas. Sermo 272 ir 234 ir kitur) (20).

Pirmiausia žinomi jau cituoti Augustino žodžiai; Eucharistiją jis vadina vienybės sakramentu ir meilės ryšiu (Jo 26, 6, 13). Ši ištara, kaip matėme, pakartojama Tomo Akviniečio (S. th. III, 73, 6), taip pat aptinkama daugelyje magisterinių ištarų ir Vatikano II Susirinkimo dokumentuose (SC 47; LG 3; 7; 11; 26 ir kitur). Pasak Augustino, Bažnyčia suvienijama Eucharistijos galia (Augustinas. C. Faustum 12, 20; Sermo 57, 7). Juk „dalyvavimas Kristaus kūne ir kraujyje įvykdo ne ką kita, kaip mūsų virsmą tuo, ką priimame” (Leonas Didysis. Sermo 63, 7; cit. LG 26). Vadinasi, Eucharistijos bendrystė ir Bažnyčios bendrystė yra viena visuma ir negali būti viena nuo kitos atidalytos. Tokia yra bendra Rytų ir Vakarų Bažnyčios tradicija.

Deja, šis ryšys po antrojo ginčo dėl Vakarienės XI amžiuje buvo beveik užmirštas. H. de Lubacas taip pavaizdavo šią raidą (21). Iki tol buvo kalbama apie trejopą Kristaus kūną: istorinį, mistinį, t. y. eucharistinį, ir bažnytinį Kristaus kūną. Tačiau Berengaro Turiečio simbolinė Eucharistijos samprata lėmė, kad Eucharistijos kaip mistinio Kristaus kūno pavadinimas buvo suprastas klaidingai, kaip grynai simbolinis. Tad Eucharistija buvo pavadinta realiu Kristaus kūnu, mistinio Kristaus kūno pavadinimą dabar taikant Bažnyčiai. Tačiau sykiu „mistinis” liautasi, priešingai negu anksčiau, išvedinėti iš ģõóōēńéį (sacramenta), o Bažnyčią imta suvokti nebe kaip per ģõóōēńéį, t. y. sakramentus, pirmiausia Eucharistiją, statydinamą kūną, bet kaip dvasinį ar ir tiktai moralinį bei socialinį kūną tuometinės krikščionijos prasme. Eucharistija ir Bažnyčia buvo viena nuo kitos atsietos, šitaip Eucharistiją individualizuojant, o Bažnyčią politizuojant.

Tokie didūs teologai kaip Bonaventūras ir Tomas Akvinietis, kaip matėme, ryšį tarp Eucharistijos ir Bažnyčios dar suvokė. Šis aspektas tebegyvas ir ankstyvosiose Martyno Liuterio pažiūrose (22). Tačiau tiktai mūsų šimtmetyje toks požiūris vėl tapo svarbus. Jį daugkart išreiškė Vatikano II Susirinkimas ir iš naujo pabrėžtinai pakartojo popiežius Jonas Paulius II enciklikoje Ecclesia de Eucharistia (2003 m.). Bažnyčia „nedaroma” ir neorganizuojama. Bažnyčia švenčia „slėpinius”. Eucharistija kuria Bažnyčią, lygiai kaip Bažnyčia yra ta, kuri Eucharistiją švenčia (23).

Tai reiškia: Ubi eucharistia, ibi ecclesia. Visur, kur švenčiama Eucharistija, yra Bažnyčia. Eucharistija nėra paprastas sakramentas greta kitų, jis yra sacramentum sacramentorum (Suppl 7, 2). Ji yra Bažnyčios gyvenimo versmė, centras ir viršūnė (LG 11; 26; CD 30; PO 5); joje apimamas visas mūsų išganymo slėpinys (S. th. III, 83, 4).

Principas Ubi eucharistia, ibi ecclesia tapo naujosios eucharistinės ekleziologijos principu. Jis aptinkamas ne tik tarp ortodoksų teologų, jo pradmenų įvairiopai pasitaiko kai kuriose Vatikano II Susirinkimo tekstų vietose (LG 3; 7; 11; 17; 26; UR 2; 15; CD 30) ir vėliau tarp katalikų teologų. Štai dekrete dėl ekumenizmo Unitatis redintegratio teigiama, jog Dievo Bažnyčia statoma ir auga dalinėse Bažnyčiose švenčiant Eucharistiją ir kad ši bendrystė išreiškiama koncelebravimu (UR 15).

Ši įžvalga turėjo padarinių Bažnyčios ir jos vienybės sampratai. Kadangi Bažnyčia yra visur, kur švenčiama Eucharistija, nė viena Eucharistiją švenčianti bendruomenė negali izoliuotis ir, susitelkusi vien į save, tenkintis vien savimi. Eucharistiją ji gali švęsti tik bendrystėje su visomis kitomis Eucharistiją švenčiančiomis bendruomenėmis. Todėl eucharistinė ekleziologija steigia ne vietinių Bažnyčių nepriklausomybę, bet, priešingai, jų priklausomybę viena nuo kitos. Arba, tiksliau sakant: ji steigia jų abipusį buvimą viena kitoje ir jų tarpuskvarbą (perichorese) (24). Atitinkamai naujoji communio ekleziologija suvokia Bažnyčios vienybę kaip communio vienybę (25). Jos vienybė kyla ne iš vėlesnio susibūrimo; lygiai taip ir vietinės Bažnyčios atsiranda ne išvedant jas iš visuotinės Bažnyčios. Bažnyčios vienybė nesuvoktina nei pagal imperijos, nei pagal federacijos pavyzdį; tai dydis sui generis. Kaip visuotinė Bažnyčia egzistuoja vietinėse Bažnyčiose ir iš jų, taip ir vietinės Bažnyčios egzistuoja visuotinėje Bažnyčioje ir iš jos (LG 23; CN 9).

Stengiantis konkrečiau suvokti šią communio vienybę, katalikų, ortodoksų ir protestantų pozicijos ima ryškiai skirtis, pirmiausia Petro tarnybos klausimu. Į tai čia nesigilinsime. Tačiau ir tarp katalikų nuomonės, koks turėtų būti visuotinės ir vietinės Bažnyčios santykis, skiriasi. Istorijos kelias Bažnyčią nuo pirmojo tūkstantmečio communio ekleziologijos atvedė prie antrojo tūkstantmečio vienybės ekleziologijos (26). Vatikano II Susirinkimas vėl iš naujo atrado vietinės Bažnyčios reikšmę (SC 26; LG 23; CD 11) ir per tai parodė kryptį trečiajam tūkstantmečiui. Esame raidos, smarkiai paveiksiančios konkretų Bažnyčios pavidalą, priešaušryje Žengiame vienybės link, kuri, nedviprasmiškai panaikindama prieštaravimus, sykiu kultūrų, kalbų, apeigų ir įpročių įvairovę Bažnyčioje laiko ne trūkumu, bet turtu.

Vienybės ir įvairovės tema svarbi ne vien Bažnyčiai apskritai; ji aktuali kiekvieną kartą švenčiant Eucharistiją, kur dalyvauja skirtingų charizmų, skirtingų sąjūdžių ir bendruomenių žmonės, kur vyrų ir moterų, vargšų ir turtingųjų, šeimininkų ir vergų, išsilavinusiųjų ir neišsilavinusiųjų skirtumai pranyksta (arba turi pranykti), kur visi vienodai priimami ir gerbiami (arba turi būti priimami ir gerbiami) (1 Kor 11, 18–22; Jok 2, 1–7) ir kur visi viskuo dalijasi (arba turi dalytis) (Apd 2, 44 ir t.).

Todėl nuo ankstyviausių laikų bendruomenės susibūrimuose būdavo daromos rinkliavos vargšams (Apd 11, 29; Gal 2, 9 ir t.; 1 Kor 16, 1–4; 2 Kor 8–9). Negalime dalytis eucharistine duona, nesidalydami kasdiene duona. Paulius žengia dar toliau. Meilės ir bendrystės tarnybą, vykdomą rinkliavomis, jis vadina liturgija (ėåéōļõńćéį), kuri savo ruožtu veda prie dėkojimo Dievui (Rom 15, 27; 2 Kor 9, 12 ir t.). Šitaip jis perima sąvoką, kuri tiek Antikoje, tiek rabinų judaizme turėjo ir socialinę-politinę, ir kultinę prasmę ir galėjo būti suprasta kaip simbolinis pažadėtos tautų kelionės į Sioną išpildymas (27). Ir šia socialine prasme Eucharistija yra vienybės sakramentas (28). Ši eucharistinė Bažnyčios socialinio mokymo šaknis dar plėtotina.

VI.

Svarstydami vienybę ir įvairovę, priartėjome prie ekumeninės temos, kuria užbaigsime šiuos apmąstymus. Jau tapo aišku: Bažnyčios vienybės klausimas nėra šalutinė problema, nė prabanga, kurią būtų galima sau leisti tada, kai visa kita padaryta. Vienybė yra pagrindinė Biblijos kategorija ir nedviprasmiška Jėzaus užduotis. Jėzus troško vienos vienintelės Bažnyčios ir savo kančios bei mirties išvakarėse it testamentą paliko mums pareigą už vienybę melstis ir ja rūpintis (Jn 17, 21). Todėl ekumenizmas yra Viešpaties užduotis, kurią turime vykdyti nesidairydami į tiesioginius rezultatus.

Popiežius Jonas Paulius II aiškiai suformulavo: „Tikėti Kristų reiškia trokšti vienybės” (UUS 9). Todėl ekumenizmas nėra šalutinis dalykas ir priedėlis (UUS 9; 20); tai – Bažnyčios kelias (UUS 7). Ekumenizmui galioja tas pat, kas galioja visai Bažnyčiai: kaip neįmanoma „daryti” ir organizuoti Bažnyčios, taip neįmanoma „daryti” ir organizuoti nė ekumenizmo. Ekumenizmas nėra mūsų darbas, tai – Šventosios Dvasios impulsas (UR 1; 4); tiktai ji gali padovanoti mums didesnę ekumeninę vienybę. Dėl šios priežasties ekumenizmas nėra politinis, diplomatinis ar grynai pragmatinis reikalas, tai– pirmiausia dvasinis reikalas. Jo tikslas – regimoji vienybė – konkrečiai reiškia tai, kad mes kartu susirenkame už Viešpaties vieno stalo, kur galime dalytis vienu eucharistiniu Kristaus kūnu ir gerti iš vienos taurės.

Tai, kad šiandien pareiga tiesai neleidžia visiems krikščionims susirinkti už Viešpaties vieno stalo ir kartu dalyvauti Viešpaties valgyme, yra gili žaizda Viešpaties kūne ir galiausiai papiktinimas. Su tuo neturėtume susitaikyti. Eucharistija yra „tikėjimo slėpinys” ir suponuoja Bažnyčios vienybę. Kadangi vieno Krikšto galia jau esame realioje, nors dar ne visiškoje bendrystėje, gyvename, taip sakant, tarpiniame būvyje. Sykiu turime skirti Rytų Bažnyčias, kurios išlaikė visiškai galiojančią Eucharistiją ir todėl yra mūsų pripažįstamos Bažnyčiomis (UR 15), ir bažnytines bendruomenes, kurios pradinės ir visiškos Eucharistinio slėpinio tikrovės neišlaikė (UR 22).

Atsižvelgdamas į šį kiekvienu konkrečiu atveju gana skirtingą tarpinį būvį, Susirinkimas pateikė du principus (UR 8). Pirma: Eucharistija ir vienybė viena nuo kitos neatsiejamos. Eucharistijos einama toje bažnytinėje bendruomenėje, kuriai priklausoma. Tai senas bažnytinis principas, kuris nėra mūsų nuožiūroje. Todėl mums visų kvietimas į Eucharistiją ir eucharistinis svetingumas negalimi. Susirinkimas taiko dar ir kitą principą: Salus animarum suprema lex (KBK, kan. 1752). Bažnyčios vienybė nėra totalitarinė, kai individas „įsiurbiamas” ir negailestingai pajungiamas abstrakčiai vienybės ideologijai. Priešingai, rimtai paisoma asmens kaskart nepakartojamos situacijos. Todėl tam tikromis sąlygomis Bažnyčia pripažįsta individualius sprendimus (29). Popiežius net sako, jog jam kelia džiaugsmą tai, kad katalikų kunigai tam tikrais atskirais atvejais gali teikti šį sakramentą kitiems krikščionims (UUS 46; Ecclesia de Eucharistia, 46).

Čia negalime gilintis į šių taisyklių smulkmenas. Mano akimis, jos apskritai atsižvelgia į dabartinę padėtį ir, be to, palieka kiekvienam vyskupui pakankamai erdvės priimti protingus pastoracinius sprendimus konkrečiais pavieniais atvejais. Galiausiai tai juk dvasinis klausimas, o dvasinių klausimų neįmanoma pajungti vien kanoninėms taisyklėms. Tam reikia pastoracinės išminties ir mokėjimo atpažinti dvasias (1 Kor 12, 10; 1 Tes 5, 21; 1 Jn 4, 1) (30).

Tačiau per maža žvelgti tik į tai, ko šiandien, deja, dar negalima daryti; reikia dar ir pasvarstyti, ką iš tiesų galime ir turime padaryti, kad pasiektume visišką eucharistinę communio. Taip svarstydami remiamės tuo, kad Bažnyčios vienybė yra Šventosios Dvasios dovana, kuri Bažnyčiai duota neprarandamai; jos nesugriauna žmogaus kaltė; todėl ji yra reali, o ne vien siektinas tikslas ar net eschatologinė tikrovė. Kaip katalikai, esame įsitikinę, kad Jėzaus Kristaus Bažnyčia ir jos vienybė laikosi Katalikų Bažnyčioje (LG 8; UR 4; UUS 10). Todėl būsima platesnė ekumeninė vienybė nebus kita, nauja Bažnyčia, bet veikiau įsilies į tradicijos vagą. Trokštama platesnė ekumeninė vienybė bus „sena” Bažnyčia, tačiau su nauju apdaru.

Tradicija nėra kas nors mechaniška; tai nėra panašu į senos monetos perdavimą iš rankų į rankas. Ji yra, pasak J. A. Möhlerio ir J. H. Newmano, Šventosios Dvasios remiama ir jos kupina gyvoji tradicija (DV 8). Bažnyčia Šventosios Dvasios vis naujaip įvedama į visišką tiesą (Jn 16, 13). Tai Dvasia, kuri ją nuolatos išlaiko jauną ir gaivią (Ireniejus Lijonietis. Adv. haer. III, 24, 1). Todėl tradicijos nevalia taikyti taip, kad ji it betono luitas užtvertų kelią, kuriuo Bažnyčią nori vesti Dvasia. Bažnyčiai, keliaujančiai per istoriją, nuolat reikia apsivalyti bei atsinaujinti Šventojoje Dvasioje (LG 8).

Atsinaujinama įvairiais būdais; ekumeninis dialogas yra vienas iš jų. Žinoma, jis nepainiotinas su pigiu dogminiu reliatyvizmu (UUS 18). Pigaus ekumenizmo reikia saugotis lygiai taip, kaip ir pigios malonės. Ekumeninio dialogo esmė yra ne atsisakyti savosios tapatybės, bet ją apvalyti, leisti jai augti ir bręsti. Ekumeninis dialogas reiškia, viena vertus, sąžinės tyrimą (UUS 34) ir, kita vertus, keitimąsi dovanomis (UUS 28; 57), kai mokomės iš Šventosios Dvasios kitose Bažnyčiose ir bažnytinėse bendrijose dovanotų (LG 15; UR 3) dovanų, idant iš dar netobulos communio pereitume į visišką communio.

Praėjusiais dešimtmečiais mes, katalikai, iš savo brolių ir seserų evangelikų daug pasimokėme apie Dievo žodžio reikšmę ir Biblijos aiškinimą; tai praturtino mūsų bažnytinį gyvenimą ir dvasingumą. Dabar mūsų draugai evangelikai mokosi iš mūsų liturgijos ir sakramentų reikšmės. Vieni prie kitų artinamės ne mažiausiu bendruoju vardikliu, veikiau suartėjame tada, kai vieni kitus praturtiname. Šitaip Bažnyčia, žengdama ekumenizmo keliu, gali konkrečiai bei pilnatviškai virsti tuo, kuo ji jau visada buvo ir išlieka. Ekumeninis dialogas turi jai padėti konkrečiai įgyvendinti visą savo katalikiškumo pilnatvę (UR 4).

Tai sunkus ir greičiausiai netrumpas, tačiau sykiu naudingas bei būtinas procesas, kuriame nėra alternatyvos nei teologijos, nei praktikos matmeniu. Juk krikščionijos susiskaldymas yra viena didžiausių misijos pasaulyje kliūčių. Juk Bažnyčios vienybė nėra savitikslė; ji palenkta didžiam tikslui, kad visa būtų viena (Jn 17, 21). Todėl ekumenizmas ir misija pasaulyje artimai ir tiesiog lemtingai susiję.

Tą jau išoriškai liudija žodis „ekumenija“. Juk pradinė graikiško žodžio „ekumenija“ reikšmė buvo „visa apgyventa žemė“. Gilesnis vidinis ryšys glūdi Eucharistijoje. Kaip ekumenizmas siekia eucharistinės stalo bendrystės, taip ir misiją giliau ir iš vidaus pagrindžia Eucharistijos slėpinys, Jėzaus pasiaukojimas už daugelį (31).

Ekumeniniu sąjūdžiu, kaip ir misijiniu, Bažnyčia istorijoje artinasi prie savo eschatologinės pilnatvės. Žengdama misijos keliu, ji plečiasi ir įima į save visą tautų ir jų kultūrų turtingumą. Žengdama ekumenizmo keliu, ji praturtinama kitų Bažnyčių ir bažnytinių bendrijų dovanomis ir dvasinėmis patirtimis. Vykdydama ekumenizmą ir misiją, ji sulaukia Kristaus pilnatvės amžiaus (Ef 4, 13) (32).

Taigi ekumenizmo, kaip ir misijos, srityje sprendžiasi būsimasis Bažnyčios pavidalas. Tai bus vienybė didelėje įvairovėje. Bažnyčios vienybė nereiškia jos vienalytiškumo. Tiesa, ji nereiškia ir taikaus viena kitai priešingų pozicijų sugyvenimo. Toks ekleziologinis pliuralizmas, interkomunija be communio, kurią ženklintų viena tiesa, tie patys sakramentai ir bendrystė su viena apaštališkąja tarnyba, nebūtų garbingas dalykas; tai būtų vienybė be tikrosios vienybės. Tačiau tikroji vienybė ir visiška communio, besiremianti communio su trejybišku Dievu (1 Jn 1, 3), yra gilus slėpinys, kurį įmanoma perteikti tik didele viena kitą papildančių išraiškos formų įvairove. Tiktai būdama vienybė įvairovėje Bažnyčia yra tarsi sakramentinis daugialypės Dievo išminties pavidalas (Ef 3, 10) ir vieno Dievo trijuose Asmenyse ikona (LG 4; UR 2).

Taigi pabaigoje grįžtame į mūsų išeities tašką. Ekumeninis sąjūdis, kaip ir misija, remiasi ta pačia vizija, kuri anticipaciškai įgyvendinama per kiekvieną Eucharistijos šventimą, – visų tautų, kalbų ir kultūrų surinkimu bendram Dievo šlovinimui. Žengdama ekumenizmo ir misijos keliu, Bažnyčia turi prie šio Dievo išganomojo plano tikslo priartėti. Ekumenizmo tikslas – būtent tai, kad visi Kristaus mokiniai susirinktų prie Viešpaties vieno stalo, kur dalytųsi viena duona ir gertų iš vienos taurės, – yra Dievo didžiojo išganomojo plano dalis (UUS 5). Žengdama ekumenizmo ir misijos keliu, Bažnyčia turi konkrečiai ir įtikinamai tapti tuo, kuo ji jau savo esme visada yra: būti tarsi vienybės ir taikos pasaulyje sakramentu, t. y. ženklu ir įrankiu (LG 1). Tokios vienybės sakramentas yra Eucharistija.

„Ramybė jums!“ (Jn 20, 19), šis Prisikėlusiojo pasisveikinimas suskamba kiekvieną kartą švenčiant Eucharistiją. Kiekviename Eucharistijos šventime pasikeičiame ramybės ženklu ir meldžiame vienybės ir ramybės. Kiekvienas Eucharistijos šventimas yra sutaikinimo šventė, liudijanti: „Jėzus Kristus yra mūsų sutaikinimas“ (Ef 2, 14). Jis yra pasaulio sutaikinimas.

Pastabos

(1) J. Lécuyer. Die liturgische Versammlung. Biblische und patristische Grundlagen: Concilium 2, 1966, 79–87. Šį aspektą pabrėžtinai išryškino A. Schmemann. The Eucharist. Sacrament of the Kingdom. New York 2003, 11–26. Jo polemika, nukreipta prieš Vakarų teologiją teisinga tradicinės vadovėlinės teologijos, tačiau jokiu būdu ne didžiosios scholastinės teologijos atžvilgiu.
(2) W. Bauer. Wörterbuch zum Neuen Testament. Berlin 1958, 477 ir t.
(3) Plg. apžvalgą P. Hadot-K. Flasch. Eine (das), Einheit: HWPh II (1972), 361–377.
(4) Apie exitus-reditus schemą žr. M. Seckler. Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin. München 1964.
(5) W. Welsch. Unsere postmoderne Moderne. Weinheim 1987.
(6) E. Käsemannas (Exegetische Versuche und Besinnungen. Bd. 1, Göttingen 1960, 214–223 ir Bd. 2, Göttingen 1964, 262–267) vadovaujasi skirtingomis ekleziologinėmis koncepcijomis Naujajame Testamente. Nors toks pliuralizmas nenuginčijamas, vis dėlto paklaustina, ar metodiškai leistina skirtumus I tūkstantmetyje gretinti su konfesiniais skirtumais, pasirodžiusiais visiškai kitokiomis sąlygomis XVI a. Konfesijų susidarymas yra istorinis reiškinys, kuris buvo galimas tiktai savitomis poreformacinėmis Naujųjų laikų sąlygomis. Be to, išleidžiama iš akių, kad jau Naujajame Testamente, ypač Apd ir pastoraciniuose laiškuose, ryškėja perėjimas iš apaštališkųjų į mūsų poapaštališkuosius laikus. Todėl pagrindinis rėmimasis ankstyviausiais sluoksniais ir raštais problemiškas. Galiausiai būtent vyskupiškosios sąrangos II ir III a. Bažnyčia surinko įvairius NT raštus į kanoną ir per tai vyskupiškosios sąrangos Bažnyčioje suteikė nuolatinę teisę tam, ką Käsemannas atpažino kaip charizminės pakraipos ekleziologiją.
(7) H. De Lubac. Pluralismus oder Harmonie?: Quellen kirchlicher Einheit. Einsiedeln 1974, 55–66.
(8) Taip pat plg. Mt 8, 11; Mk 13, 27; Jn 11, 51 ir t.; Did 10, 5; 1 Clem29, 1–30; 59, 3 ir t.
(9) W. Kasper. Jesus der Christus. Mainz 1974, 83–103.
(10) Anot Y. Spiteris. Ecclesiologia ortodossa. Bologna 2003, šiuolaikinėje ortodoksų ekleziologijoje juntamos dvi tendencijos; viena, vadovaudamasi protologiniu aspektu, laiko Bažnyčią ir liturgiją preegzistencinės dangiškosios Bažnyčios ikona (I. Karmiris), kita traktuoja ją kaip eschatologinės dangiškosios Bažnyčios žemiškąją ikoną (J. Zizioulas). Abi tendencijos skirtingais būdais iškelia aikštėn visuotinį kosminį matmenį.
(11) J. Ratzinger. Der Geist der Liturgie. Freiburg i. Br. 2000, 20–29.
(12) P. Teilhard de Chardin. Lobgesang des Alls. Olten-Freiburg i. Br. 1961, 13–42.
(13) G. Von Rad. Theologie des Alten Testaments. Bd. 1, München 1969, 275–285. Apie platesnį fenomenologinį ir hermeneutinį kontekstą žr. P. Ricoeur. Symbolik des Bösen. Phänomenologie der Schuld II. Freiburg-München 1971. Apie teologinį aiškinimą žr. W. Kasper. Op. cit., 140–144; 254–269.
(14) Taip derėtų suprasti ir labai kritikuotą Anzelmo Kenterberiečio atmokos teoriją. Jos esmė yra ne Dievo rūstybės numaldymas ir jo keršto jausmų patenkinimas, bet veikiau suardytos tvarkos atkūrimas ir naujos, taikos bei sutaikinimo ženklinamos tvarkos įsteigimas.
(15) Šią ilgą laiką užmirštą tiesą ankstyvosios Bažnyčios dvasia aikštėn vėl iškėlė B. Poschmannas, K. Rahneris ir kt.
(16) D. Bonhoeffer. Nachfolge. München 1971, 13 ir t.
(17) A. von Harnack. Das Wesen des Christentums (Gütersloher Taschenbücher, 227). Gütersloh 1977, 43.
(18) Kitas vietas žr. J. Lécuyer. Op. cit., 83.
(19) Dėl aiškinimo žr. W. Schrage. Der erste Brief an die Korinther (EKK VII/2). Solothurn-Neukirchen 1995, 430–442.
(20) Daug medžiagos pateikta H. De Lubac. Katholizismus als Gemeinschaft. Einsiedeln 1943, 79–99.
(21) H. De Lubac. Corpus mysticum. L‘Eucharistie et l‘Église au Moyen Āge. 2e édition, Paris 1949.
(22) Martin Luther. Ein Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften: WA 2, 742–775.
(23) H. de Lubac. Betrachtung über die Kirche. Graz 1954, 97–106.
(24) H. de Lubac. Einzelkirche und Ortskirche: Quellen kirchlicher Einheit, 43–54.
(25) Pagrindiniai: L. Hertling. Communio und Primat. Rom 1943; W. Elert. Abendmahl und Kirchengemeinschaft. Berlin 1954. Iš ortodoksų pusės: A. Afanasjev, J. Meyendorf, A. Schmemann, J. Zizioulas ir kt. Iš katalikų pusės: H. de Lubac, Y. Congar, J. Hamer, M. J. Le Guillou, J. M. R. Tillard, P. Fransen, J. Ratzinger, O. Saier, E. Corecco, P. W. Scheele, W. Kasper, M. Kehl, B. Forte, G. Greschake, J. Hilberath ir kt.
(26) Y. Congar. De la communion des Églises ą une ecclésiologie universelle: L‘épiscopat et l‘Čglise universelle. Paris 1962, 227–260.
(27) Meyer-Strathmann. Straipsnis ėåéōļõńćåł: THWNT IV, 221–239; P. G. Müller. Straipsnis Kollekte I: LThK IV (1997) 181.
(28) L. Bouyer. Die Kirche. Bd. 1, Einsiedeln 1977, 33 ir t.
(29) Kanonų teisės kodeksas, kan. 844; Ekumenizmo principų ir normų taikymo vadovas (19930, 130 ir t.; Instrukcija Redemptoris sacramentum (1984).
(30) Tomui Akviniečiui tai yra epikijos, kaip didesniojo teisingumo, prasmė; plg. S. th. II/II q. 120.
(31) J. Ratzinger. Eucaristia e missione: La communione nella Chiesa. Milano 2004, 93–128.
(32) Y. Congar. Diversités et communion. Paris 1982, 243 ir t.



© „Bažnyčios žinios“