TARPTAUTINĖ TEOLOGIJOS KOMISIJA

Bendrystė ir tarnystė
Žmogaus asmuo sukurtas pagal Dievo paveikslą

2000–2002 m.


Internetui parengė Katalikų interneto tarnyba pagal tekstą, paskelbtą „Bažnyčios žiniose“, 2005 vasario 8, Nr. 3; vasario 23, Nr. 4.
(Nauja redakcija)


TURINYS
ĮŽANGA
Pirmasis skyrius
ŽMOGAUS ASMUO SUKURTAS PAGAL DIEVO PAVEIKSLĄ
1. Imago Dei Šventajame Rašte ir Tradicijoje
2. Šiuolaikinė imago Dei teologijos kritika
3. Imago Dei Vatikano II Susirinkime ir dabartinėje teologijoje
Antrasis skyrius
PAGAL DIEVO PAVEIKSLĄ: ASMENYS BENDRYSTĖJE
1. Kūnas ir siela
2. Vyras ir moteris
3. Asmuo ir bendruomenė
4. Nuodėmė ir išganymas
5. Imago Dei ir imago Christi
Trečiasis skyrius
PAGAL DIEVO PAVEIKSLĄ: REGIMOSIOS KŪRINIJOS VALDYTOJAI
1. Mokslas ir pažinimo tarnystė
2. Atsakomybė už sukurtąjį pasaulį
3. Atsakomybė už biologinį žmogaus vientisumą
PABAIGA


ĮŽANGA

1. Staigus mokslinio pažinimo ir technologinių pajėgumų padidėjimas šiais laikais suteikė žmonijai įsimintinų žymių privalumų, tačiau kartu kelia rimtų iššūkių. Visatos didumo bei amžiaus pažinimo šviesoje žmogus atrodo mažesnis ir nebe toks tikras dėl savo padėties bei svarbos joje. Technologinė pažanga smarkiai padidino mūsų gebėjimą kontroliuoti bei valdyti gamtos jėgas, tačiau tai taip pat galiausiai netikėtai ir galbūt nekontroliuojamai atsiliepė mūsų aplinkai ir net pačiai žmonių giminei.

2. Tarptautinė teologijos komisija siūlo šią teologinę mokymo apie Dei imago meditaciją, norėdama paskatinti apmąstyti žmogiškosios egzistencijos reikšmę tokių iššūkių akivaizdoje. Kartu trokštame pateikti pozityvią žmogaus asmens visatoje viziją, kuri išplaukia iš šios neseniai vėl atrastos mokymo temos.

3. Mokymui apie imago Dei daugiau dėmesio magisteriniame mokyme ir teologiniuose tyrimuose imta skirti pirmiausia nuo Vatikano II Susirinkimo. Iki tol dėl įvairių veiksnių imago Dei teologija kai kurių šiuolaikinių Vakarų filosofų bei teologų buvo užmiršta. Filosofijoje pati „atvaizdo” sąvoka smarkiai kritikuota pažinimo teorijų, pirmenybę atvaizdo sąskaita teikusių „idėjos” vaidmeniui (racionalizmas) arba galutiniu tiesos kriterijumi be jokio apeliavimo į atvaizdo vaidmenį laikiusių patyrimą (empirizmas). Be to, tokie kultūriniai veiksniai kaip pasaulietinio humanizmo įtaka ir, naujausiais laikais, pati komunikavimo priemonių skleidžiamų vaizdų gausa trukdė teigti, viena vertus, žmogaus nukreiptumą į tai, kas dieviška, ir, kita vertus, ontologinį rėmimąsi atvaizdu – dalykus, esmingai svarbius bet kuriai imago Dei teologijai. Prie šios temos nepakankamo paisymo pačioje Vakarų teologijoje prisidėjo biblinės interpretacijos, pabrėžusios nuolatinį paveikslų draudimo (plg. Iš 20, 3–4) galiojamumą ar tokios temos atsiradimą Biblijoje aiškinusios helenistine įtaka.

4. Tik Vatikano II Susirinkimo išvakarėse teologai ėmė iš naujo atrasti šios temos vaisingumą krikščioniškojo tikėjimo slėpinių supratimui bei artikuliacijai. Susirinkimo dokumentuose ši reikšminga XX a. teologijos kryptis ir reiškėsi, ir buvo patvirtinta. Prisidėdama prie nuo Vatikano II Susirinkimo dedamų vis didesnių pastangų susigrąžinti imago Dei temą, Tarptautinė teologijos komisija trokšta tolesniuose puslapiuose iš naujo patvirtinti tiesą, kad žmonės yra sukurti pagal Dievo paveikslą, idant mėgautųsi asmeniška bendryste su Tėvu, Sūnumi bei Šventąja Dvasia, taip pat ir vieni su kitais ir Dievo vardu atsakingai valdytų sukurtąjį pasaulį. Šios tiesos šviesoje visata atrodo ne kaip tiesiog milžiniška ir galbūt beprasmė, bet kaip vieta, sukurta asmeninės bendrystės labui.

5. Tolesniuose skyriuose stengsimės parodyti, kad šios gilios tiesos neprarado nei savo reikšmės, nei jėgos. Pirmajame skyriuje glaustai apžvelgę Šventojo Rašto ir Tradicijos ištaras kaip imago Dei pagrindą, imsimės dviejų didžiųjų imago Dei teologijos temų: antrajame skyriuje nagrinėsime imago Dei kaip bendrystės su trivieniu Dievu ir tarp žmonių pagrindą, o trečiajame – imago Dei kaip dalyvavimo dieviškajame regimosios kūrinijos valdyme pagrindą. Šie apmąstymai apima pagrindinius krikščioniškosios antropologijos elementus ir kai kuriuos imago Dei teologijos nušviečiamus moralės teologijos bei etikos elementus. Puikiai suvokdami tematikos, kurios čia imamės, platumą, pateikiame šiuos apmąstymus, kad sau ir skaitytojams primintume imago Dei teologijos milžinišką aiškinamąją galią dieviškosios tiesos apie visatą ir žmogaus gyvenimo prasmę pakartotinio patvirtinimo atžvilgiu.

Pirmasis skyrius
ŽMOGAUS ASMUO SUKURTAS PAGAL DIEVO PAVEIKSLĄ

6. Šventasis Raštas, Tradicija ir Magisteriumas liudija, jog tiesa, kad žmonės yra sukurti pagal Dievo paveikslą, sudaro pačią krikščioniškojo apreiškimo šerdį. Šią tiesą pripažino ir jos plačiausias pasekmes išdėstė Bažnyčios tėvai ir didieji scholastikos teologai. Nors šią tiesą, kaip matysime toliau, ginčijo kai kurie įtakingi šiuolaikiniai mąstytojai, šiandien Biblijos mokslininkai ir teologai kartu su Magisteriumu stengiasi susigrąžinti bei iš naujo patvirtinti mokymą apie imago Dei.

1. Imago Dei Šventajame Rašte ir Tradicijoje

7. Dauguma šiandienių egzegetų, išskyrus retas išimtis, pripažįsta imago Dei temos centrinę vietą Biblijos apreiškime (plg. Pr 1, 26 ir t.; 5, 1–3; 9, 6). Ši tema laikoma raktu į žmogaus prigimties biblinį supratimą ir visas biblinės antropologijos ištaras tiek Senajame, tiek Naujajame Testamente. Biblijai imago Dei yra tartum žmogaus apibrėžimas: žmogaus slėpinio negalima suprasti atsietai nuo Dievo slėpinio.

8. Senajam Testamentui būdinga žmogaus, sukurto pagal imago Dei, samprata iš dalies atspindi seną Artimųjų Rytų mintį, kad karalius yra Dievo paveikslas žemėje. Biblinis aiškinimas skirtingas tuo, kad Dievo paveikslo sąvoka aprėpiami visi žmonės. Be to, Biblija nuo senosios Artimųjų Rytų minties skiriasi ir tuo, jog Biblijoje žmogus laikomas pirmiausia nuskirtas ne dievų kultui, bet žemės kultivavimui (plg. Pr 2, 15). Kultą, taip sakant, tiesiogiai susiedama su kultivavimu, Biblija supranta, kad žmogaus veikla per šešias savaitės dienas orientuota į šabą, palaiminimo ir pašventinimo dieną.

9. Biblinei perspektyvai pavidalą teikia dvi glaudžiai susijusios temos. Pirmiausia, sukurtu pagal Dievo paveikslą laikomas visas žmogus. Tokia perspektyva šalina aiškinimus, imago Dei įžiūrinčius viename ar kitame žmogaus prigimties aspekte (pavyzdžiui, jo vertikalioje laikysenoje ar jo intelekte) arba kurioje nors vienoje iš jo savybių ar funkcijų (pavyzdžiui, jo lytinėje prigimtyje ar jo viešpatavime žemei). Vengdama ir monizmo, ir dualizmo, Biblija pateikia žmogiškosios būtybės sampratą, kurioje dvasinis matmuo neatskiriamas nuo fizinio, socialinio ir istorinio matmens.

10. Antra, Pradžios knygos pasakojime apie kūrimą aiškiai pasakoma, jog žmogus nėra sukurtas kaip izoliuotas individas: „Dievas sukūrė žmogų pagal savo paveikslą, pagal savo paveikslą sukūrė jį; kaip vyrą ir moterį sukūrė juos” (Pr 1, 27). Pirmąsias žmogiškąsias būtybes Dievas viena su kita susiejo, kiekvieną su kitos lyties partneriu. Biblija teigia, jog žmogus egzistuoja santykiaudamas su kitais asmenimis, su Dievu, pasauliu ir savimi. Anot šios sampratos, žmogus yra ne izoliuotas individas, bet asmuo – iš esmės santykiška būtybė. Užuot žymėjęs grynąjį aktuališkumą, kuris neigtų nuolatinį ontologinį statusą, pats iš pagrindų santykiškas imago Dei pobūdis sudaro ontologinę struktūrą ir laisvės bei atsakomybės vykdymo pagrindą.

11. Pasak Naujojo Testamento, sukurtasis paveikslas, pateiktas Senajame Testamente, turi būti užbaigtas imago Christi [Kristaus paveikslu]. Plėtojant šią temą Naujajame Testamente, išnyra du skirtingi elementai: kristologinis bei trinitarinis imago Dei pobūdis ir sakramentinio tarpininkavimo vaidmuo formuojant imago Christi.

12. Kadangi pats Kristus yra tobulas Dievo paveikslas (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15; Žyd 1, 3), žmogus, idant taptų Tėvo sūnumi Šventosios Dvasios galia (Rom 8, 23), turi pasidaryti panašus į jį (Rom 2, 29). Iš tiesų, kad „taptų” Dievo paveikslu, žmogus turi veikliai prisidėti prie savo perkeitimo į Sūnaus (Kol 3, 10), kuris savo tapatybę apreiškia istoriniu judėjimu nuo įsikūnijimo iki savo šlovės, atvaizdą. Remiantis modeliu, pirmąkart nubrėžtu Sūnaus, Dievo paveikslą kiekviename žmoguje sudaro pastarojo istorija, prasidedanti sukūrimu ir per nusigręžimą nuo nuodėmės vedanti į išganymą bei atbaigimą. Kaip Kristus apreiškė savo viešpatystę nuodėmei ir mirčiai savo kančia ir prisikėlimu, taip ir žmogus įgyja viešpatystę per Kristų Šventojoje Dvasioje ne tik žemei bei gyvūnų karalijai (kaip teigiama Senajame Testamente), bet pirmiausia nuodėmei ir mirčiai.

13. Pasak Naujojo Testamento, toks perkeitimas į Kristaus paveikslą vyksta per sakramentus, pirmiausia kaip apšvietimo Kristaus žinia (2 Kor 3, 18–4, 6) ir krikšto (1 Kor 12, 13) šviesa poveikis. Bendrystė su Kristumi randasi iš tikėjimo į jį ir krikšto, per kurį Kristuje mirštama senajam žmogui (Gal 3, 26–28) ir apsivelkama naujuoju žmogumi (Gal 3, 27; Rom 13, 14). Atgaila, Eucharistija ir kiti sakramentai mus sutvirtina bei stiprina, esmingai perkeisdami pagal Kristaus kančios, mirties ir prisikėlimo pavyzdį. Sukurti pagal Dievo paveikslą ir Šventosios Dvasios galia, veikiančia per sakramentus, patobulinti pagal Kristaus paveikslą esame Tėvo paimami į meilės glėbį.

14. Biblinei Dievo paveikslo vizijai ir toliau teko iškili vieta Bažnyčios tėvų krikščioniškojoje antropologijoje bei vėlesnėje teologijoje iki pat šiuolaikinės epochos pradžios. Šios temos centriškumą liudija ankstyvųjų krikščionių mėginimai įsikūnijimo šviesoje paaiškinti biblinį draudimą meniškai vaizduoti Dievą (plg. Iš 20, 2 ir t.; Įst 27, 15). Mat įsikūnijimo slėpinys atskleidė galimybę vaizduoti įsikūnijusio Dievo žmogišką bei istorinę tikrovę. Ginant įsikūnijusio Žodžio ir išganymo įvykių meninį vaizdavimą VII ir VIII a. ginčuose dėl paveikslų remtasi giliu hipostatinio vienio supratimu, „paveiksle” neleidusio atskirti tai, kas dieviška, nuo to, kas žmogiška.

15. Patristikos ir viduramžių teologija vienais aspektais nuo biblinės antropologijos nutolo, o kitais ją išplėtojo. Dauguma tradicijos atstovų, pavyzdžiui, iki galo nepriėmė biblinės vizijos, kurioje paveikslas tapatintas su žmogaus visuma. Reikšminga Biblijos pasakojimo plėtotė buvo paveikslo ir panašumo perskyra, daryta šv. Ireniejaus, kuris laikėsi nuomonės, jog „paveikslas” žymi ontologinį dalyvavimą (methexis), o „panašumas” (mimźsis) – moralinį perkeitimą (Adv. Haer. V, 6, 1; V, 8, 1; V, 16, 2). Pasak Tertulijono, Dievas sukūrė žmogų pagal savo paveikslą ir suteikė jam gyvastingąjį dvelksmą kaip savo panašumą. Paveikslo niekada neįmanoma sugriauti, tuo tarpu panašumo galima netekti nusidedant (Bapt. 5, 6. 7). Šv. Augustinas tokios perskyros neperėmė ir pateikė personalistiškesnę, psichologiškesnę bei egzistenciškesnę imago Dei versiją. Jo akimis, Dievo paveikslui žmoguje būdinga trinitarinė struktūra, atspindinti arba tridalę žmogaus sielos struktūrą (dvasia, savimonė ir meilė), arba tris psichikos aspektus (atmintį, protą ir valią). Pasak Augustino, Dievo paveikslas žmoguje kreipiąs jį į Dievą malda, pažinimu ir meile (Confessiones I, 1, 1).

16. Tomo Akviniečio nuomone, imago Dei būdinga istorinė prigimtis, nes jis pereinąs tris pakopas: imago creationis (naturae), imago recreationis (gratiae) ir similitudinis (gloriae). Akviniečiui imago Dei yra dalyvavimo dieviškajame gyvenime pagrindas. Dievo paveikslas labiausiai įgyvendinamas kontempliacijos aktu intelekte (S. Th. I q.93 a.4 ir 7). Tokia samprata skiriasi nuo Bonaventūro įsivaizdavimo, kad paveikslas pirmiausia įgyvendinamas per valią, slypinčią religiniame žmogaus akte (Sent. II d.16 a.2 q.3). Tos pačios mistinės vizijos laikosi Mokytojas Eckhartas, tačiau jis linkęs dar drąsiau sudvasinti imago Dei, užkeldamas jį į sielos viršūnę bei atidalydamas nuo kūno (Quint. I, 5, 5–7; V, 6, 9s).

17. Reformacijos ginčai rodo, jog imago Dei teologija išliko svarbi ir protestantų, ir katalikų teologams. Reformatoriai kaltino katalikus sumenkinus Dievo paveikslą iki imago naturae, atspindėjusio statišką žmogaus prigimties supratimą ir skatinusio nusidėjėlį pabrėžti save Dievo akyse. Katalikai reformatorius kaltino neigiant Dievo paveikslo ontologinę tikrovę bei sumenkinant jį iki gryno santykio. Be to, reformatoriai primygtinai teigė, jog Dievo paveikslas buvo sugadintas nuodėmės, tuo tarpu katalikų teologai laikėsi požiūrio, kad nuodėmė Dievo paveikslą žmoguje tik sužeidusi.

2. Šiuolaikinė imago Dei teologijos kritika

18. Savo centrinę padėtį teologinėje antropologijoje imago Dei teologija išlaikė iki šiuolaikinės epochos aušros. Krikščioniškosios minties istorijoje ši tema buvo tokia galinga ir patraukli, jog galėjo atlaikyti pavienę kritiką (pavyzdžiui, ginče dėl paveikslų), kaltinusią, kad ji savo antropomorfizmu skatinanti stabmeldystę. Tačiau šiuolaikinėje epochoje imago Dei teologija susilaukė labiau sutelktos ir sistemingesnės kritikos.

19. Šiuolaikinio mokslo pateikta visatos samprata pakeitė klasikinę kosmoso, sukurto pagal dieviškąjį paveikslą, idėją, išjudindama svarbų imago Dei teologiją remiančios sąvokinės struktūros elementą. Empirikai šią temą laikė sunkiai pritaikoma patyrimui, racionalistai – miglota. Tačiau tarp veiksnių, ardžiusių imago Dei teologiją, dar reikšmingesnė buvo žmogaus kaip save konstituojančio autonominio subjekto, atidalyto nuo bet kurio santykio su Dievu, samprata. Pasukus tokia kryptimi, imago Dei idėjos nebebuvo galima išlaikyti. Nuo čia tebuvo ranka paduoti iki Biblijai priešingos antropologijos, įvairias formas įgavusios Ludwigo Feuerbacho, Karlo Marxo ir Sigmundo Freude’o mintyje: ne žmogus sukurtas pagal Dievo paveikslą, bet Dievas yra žmogaus išorėn projektuojamas paveikslas. Galiausiai ėmė rodytis, jog tam, kad žmogus galėtų būti save konstituojantis, būtinas ateizmas.

20. Aplinka XX a. Vakarų teologijoje iš pradžių nebuvo palanki imago Dei temai. Turint prieš akis minėtąsias slinktis XIX a., galbūt buvo neišvengiama tai, kad kai kuriose dialektinės teologijos kryptyse ši tema laikyta žmogaus arogantiškumo išraiška, žmogui lyginantis su Dievu ar jam save prilyginant. Egzistencinė teologija, pabrėždama susitikimo su Dievu įvykį, pakirto mokyme apie imago Dei glūdinčią tvaraus ar nuolatinio santykio su Dievu sampratą. Sekuliarizacijos teologija nepripažino pasaulyje esant objektyvią atsparą, susiejančią žmogų santykiu su Dievu. „Dievas be savybių” – iš tikrųjų beasmenis Dievas, – pasiūlytas kai kurių negatyviosios teologijos atmainų, negalėjo būti žmogaus, sukurto pagal Jo paveikslą, pavyzdys. Politinėje teologijoje, visą dėmesį sutelkusioje į ortopraktiką, imago Dei tema iš akiračio pranyko. Galiausia dar vieni kritikai, tiek iš teologijos stovyklos, tiek pasaulietinės minties atstovai, apkaltino imago Dei teologiją skatinant pagarbos gamtinei aplinkai bei gyvūnų gerovei stygių.

3. Imago Dei Vatikano II Susirinkime ir dabartinėje teologijoje

21. Nepaisant tokių nepalankių tendencijų, XX a. viduryje vėl imta domėtis imago Dei teologija. Rimtos Šventojo Rašto, Bažnyčios tėvų ir didžiųjų scholastikos teologų palikimo studijos leido iš naujo suvokti imago Dei temos esmingumą bei reikšmingumą. Tai, kad katalikų teologai vėl ėmė grįžti prie šios temos, daug kur buvo pastebėta iki Vatikano II Susirinkimo. Susirinkimas, pirmiausia konstitucijoje apie Bažnyčią šiuolaikiniame pasaulyje Gaudium et spes, suteikė imago Dei teologijai naują polėkį.

22. Apeliuodamas į Dievo paveikslo temą, Susirinkimas konstitucijoje Gaudium et spes patvirtino žmogaus orumą, kokio mokoma Pr 1, 26 ir Ps 8, 6 (GS 12). Susirinkimo vizijoje imago Dei yra žmogaus pamatinis nukreiptumas į Dievą, sudarantis žmogaus orumo ir neatimamų žmogaus teisių pagrindą. Kadangi kiekviena žmogiškoji būtybė yra Dievo paveikslas, ji negali būti verčiama paklusti kokiai nors šio pasaulio sistemai ar tikslingumui. Žmogaus viešpatavimas kosmose, jo gebėjimas socialiai egzistuoti, Dievo pažinimas ir meilė Dievui – visa kyla iš to, kad žmogus sukurtas pagal Dievo paveikslą.

23. Susirinkimo mokymo pagrindas yra kristologinis paveikslo pobūdis: būtent Kristus yra neregimojo Dievo paveikslas (Kol 1, 15) (GS 10). Sūnus yra tobulas Žmogus, atkuriantis Adomo sūnų ir dukterų dieviškąjį panašumą, sudarkytą pirmųjų tėvų nuodėmės (GS 22). Apreikštas Dievo, sukūrusio žmogų pagal savo paveikslą, būtent Sūnus atsako į žmogaus klausimus dėl gyvenimo ir mirties prasmės (GS 41). Susirinkimas taip pat pabrėžia trinitarinę paveikslo struktūrą: panašumu į Kristų (Rom 8, 29) ir Šventosios Dvasios dovanomis (Rom 8, 23) sukuriamas naujas žmogus, gebantis išpildyti naująjį įsakymą (GS 22). Būtent šventieji yra pasidarę visiškai panašūs į Kristaus paveikslą (plg. 2 Kor 3, 18); juose Dievas parodo savo buvimą ir malonę kaip savo karalystės ženklą (GS 24). Remdamasis mokymu apie Dievo paveikslą, Susirinkimas moko, kad žmogaus veikla atspindi Dievo kūrybiškumą, kuris yra jos pavyzdys (GS 34), ir turi tarnauti teisingumui ir bendrystei, idant skatintų vienos šeimos, kurioje visi galėtų būti broliai ir seserys, statydinimąsi (GS 24).

24. Vatikano II Susirinkime išniręs naujas dėmesys imago Dei teologijai atsispindi šiuolaikinėje teologijoje, kur galima pastebėti plėtočių keliose srityse. Pirmiausia teologai stengiasi parodyti, kaip imago Dei teologija nuskaidrina antropologijos ir kristologijos sąsajas. Neneigdami nepakartojamos malonės, žmonių giminę pasiekiančios per įsikūnijimą, teologai trokšta pažinti vidinę žmogaus sukūrimo pagal Dievo paveikslą vertę. Galimybės, Kristaus atveriamos žmogui, reiškia ne sukurtosios žmogiškosios tikrovės slopinimą, bet jos perkeitimą bei įgyvendinimą vadovaujantis tobulu Sūnaus paveikslu. Be to, iš naujo perpratus kristologijos ir antropologijos ryšį, giliau suprantamas ir imago Dei dinamiškumas. Neneigdami dovanos, kurią sudaro žmogaus pirmapradis sukūrimas pagal Dievo paveikslą, teologai trokšta pripažinti tiesą, kad žmogiškosios istorijos ir žmogiškosios kultūros evoliucijos šviesoje imago Dei galima laikyti tebesančiu tapsmo tikrąja šio žodžio prasme procese. Maža to, imago Dei teologija, parodydama, jog žmogus pačia savo būtimi dalyvauja dieviškajame įstatyme, antropologiją susieja su moralės teologija. Tas prigimtinis įstatymas akina žmonės savo veikloje ieškoti gėrio. Galiausiai išplaukia tai, kad imago Dei būdingas teleologinis ir eschatologinis matmuo, apibrėžiantis žmogų kaip homo viator, orientuotą į parousia ir visatai skirto dieviškojo plano, įgyvendinamo per malonės kiekvieno pavienio žmogaus gyvenime istoriją ir visos žmonių giminės istoriją, atbaigimą.

Antrasis skyrius
PAGAL DIEVO PAVEIKSLĄ: ASMENYS BENDRYSTĖJE

25. Bendrystė ir tarnystė yra dvi didžiulės gijos, iš kurių nuaustas mokymo apie imago Dei audinys. Pirmąją giją, kurios imsimės šiame skyriuje, galima apibendrinti taip: trivienis Dievas apreiškė savo planą dalytis trinitarinio gyvenimo bendryste su asmenimis, sukurtais pagal jo paveikslą. Būtent šis esminis panašumas į trivienį Dievą yra sukurtųjų būtybių bendrystės su nesukurtaisiais Švenčiausiosios Trejybės asmenimis galimybės pagrindas. Sukurtos pagal Dievo paveikslą žmogiškosios būtybės, savo prigimtimi kartu kūninės ir dvasinės, yra vyrai ir moterys, sukurti vienas kitam, asmenys – orientuoti į bendrystę su Dievu ir vienas su kitu, sužeisti nuodėmės ir reikalingi išganymo, skirti Šventosios Dvasios galia tapti panašūs į Kristų, tobulą Tėvo paveikslą.

1. Kūnas ir siela

26. Žmogiškosios būtybės, sukurtos pagal Dievo paveikslą, yra asmenys, pašaukti mėgautis bendryste ir tarnauti fizinėje visatoje. Veikla, išplaukianti iš bendrystės tarp asmenų ir atsakingo tarnavimo, apima dvasinius – intelektinius ir emocinius – žmogiškojo asmens gebėjimus, tačiau nepalieka nuošalyje ir kūno. Žmonės yra fizinės būtybės, besidalijančios pasaulį su kitomis fizinėmis būtybėmis. Katalikų imago Dei teologijoje slypi gili tiesa, kad materialusis pasaulis sudaro sąlygas žmogiškiesiems asmenims įsipareigoti vienas kito atžvilgiu.

27. Ši tiesa ne visada susilaukdavo dėmesio, kurio yra verta. Šiandienė teologija siekia įveikti dualistinių antropologijų, imago Dei siejančių vien su dvasiniu žmogaus prigimties aspektu, įtaką. Iš dalies veikiama pirmiausia platoniškosios, o vėliau karteziškosios dualistinės antropologijos pati krikščioniškoji teologija linko imago Dei žmogiškosiose būtybėse tapatinti su savičiausiu žmogiškosios prigimties požymiu, būtent protu ar dvasia. Prie šios tendencijos įveikimo reikšmingai prisidėjo tiek biblinės antropologijos elementų, tiek tomistinės sintezės aspektų susigrąžinimas.

28. Požiūris, kad kūniškumas yra esminis asmens tapatybės sandas, krikščioniškojo apreiškimo liudijime yra pamatinis, net jei aiškiai ir neišreikštas. Biblinė antropologija atmeta dvasios ir kūno dualizmą. Žmogus laikomas visuma. Tarp pagrindinių Senajame Testamente vartojamų hebrajiškų sąvokų žmogui apibūdinti néféš reiškia konkretaus gyvo asmens (Pr 9, 4; Kun 24, 17–18; Pat 8, 35) gyvybę. Bet žmogus neturi néféš, jis pats yra néféš (Pr 2, 7; Kun 17, 10). Basar žymi gyvūnų ir žmonių kūną ir kartais kūną kaip visumą (Kun 4, 11; 26, 29). Ir šiuo atveju žmogus neturi basar, bet pats yra basar. Naujajame Testamente sąvoka sarx (kūnas) gali reikšti materialinį žmogaus kūniškumą (2 Kor 12, 7) ir, kita vertus, taip pat visą asmenį (Rom 8, 6). Kita graikiška sąvoka soma žymi visą žmogų, akcentuojant jo išorinį pavidalą. Ir čia žmogus ne turi savo kūną, bet yra kūnas. Biblinė antropologija aiškiai suponuoja žmogaus vienybę ir kūniškumą laiko esmingu asmens tapatybei.

29. Pagrindinės krikščioniškojo tikėjimo dogmos duoda suprasti, kad kūnas yra esminė žmogaus asmens dalis ir, vadinasi, įtrauktas į jo kūrimą pagal Dievo paveikslą. Krikščioniškajame mokyme apie sukūrimą visiškai atmetamas metafizinis ar kosminis dualizmas, nes ten mokoma, kad visatoje viskas – ir tai, kas dvasiška, ir tai, kas materialu, – sukurta Dievo ir, vadinasi, kyla iš tobulo Gėrio. Mokyme apie įsikūnijimą kūnas irgi traktuojamas kaip esminė asmens dalis. Jono evangelijoje sakoma, kad „Žodis tapo kūnu (sarx)“, siekiant atmetus doketizmą pabrėžti, kad Jėzus turėjo ne iliuzinį, bet realų fizinį kūną. Negana to, Jėzus atperka mus kiekvienu aktu, jo atliekamu savo kūne. Jo kūnas, kuris už mus atiduodamas, ir jo kraujas, kuris išliejamas dėl mūsų, reiškia jo asmens dovaną mūsų išganymo labui. Kristaus atperkamasis darbas tęsiamas Bažnyčioje, jo mistiniame Kūne, ir tampa regimas bei apčiuopiamas per sakramentus. Sakramentų poveikis, būdamas pirmiausia dvasinis, vyksta per juntamus materialinius ženklus, kuriuos galima priimti tiktai kūne ir per kūną. Tai rodo, kad atpirkta ne tik žmogaus dvasia, bet ir kūnas. Galiausiai tai, kad kūnas yra esminė žmogaus asmens dalis, glūdi mokyme apie kūno prisikėlimą laikų pabaigoje, o tai verčia manyti, kad žmogus amžinybėje egzistuoja kaip atbaigtas fizinis ir dvasinis asmuo.

30. Trokšdamas išlaikyti kūno ir sielos vienybę, kurios aiškiai mokoma Apreiškime, Magisteriumas žmogaus sielą apibrėžė kaip forma substantialis (plg. Vijenos Susirinkimas ir Laterano V Susirinkimas). Magisteriumas šiuo atveju rėmėsi tomizmo antropologija, kuri, remdamasi Aristotelio filosofija, kūną ir sielą laiko pavienės žmogiškosios būtybės materialiniu ir dvasiniu principais. Galima sakyti, kad toks požiūris nėra nesuderinamas su šių dienų mokslinėmis įžvalgomis. Šiuolaikinė fizika parodė, kad materija elementariausių dalelių lygmeniu yra grynai potencinė ir neturi tendencijos organizuotis. Tuo tarpu organizacijos lygis visatoje, kurioje pasitaiko gyvų ir negyvų esybių itin organizuotų formų, verčia manyti esant tam tikros „informacijos“. Tokie samprotavimai leidžia, pasitelkiant dalinę analogiją, aristoteliškąją substancinės formos sąvoką sieti su šiuolaikine moksline „informacijos“ sąvoka. Pavyzdžiui, chromosomų DNR glūdi informacija, būtina materijai organizuotis pagal tai, kas būdinga tam tikrai rūšiai ar individui. Analogiškai substancinė forma pirmajai materijai teikia informaciją, reikalingą jai organizuotis tam tikru būdu. Tokia analogija darytina su prideramu atsargumu, nes metafizinių ir dvasinių sąvokų nevalia tiesiogiai gretinti su materialiais, biologiniais duomenimis.

31. Šios biblinės, doktrininės ir filosofinės nuorodos susilieja į teiginį, kad Dievo paveiksle dalyvauja ir žmogaus kūniškumas. Jei siela, sukurta pagal Dievo paveikslą, formuoja materiją, idant rastųsi žmogaus kūnas, tai žmogaus asmuo kaip visuma yra dieviškojo paveikslo nešiotojas ir dvasiniu, ir kūniniu matmeniu. Ši išvada dar labiau sutvirtėja iki galo atsižvelgus į kristologines Dievo paveikslo implikacijas. „Iš tiesų žmogaus slėpinys nepaaiškėja niekur kitur, tik įsikūnijusio Žodžio slėpinyje <...>. Kristus <...> pačiam žmogui pilnatviškai parodo, kas yra žmogus, ir atskleidžia jo pašaukimo kilnumą“ (Gaudium et spes, 22). Dvasiškai ir fiziškai susivienijęs su įsikūnijusiu ir išaukštintu Žodžiu, pirmiausia Eucharistijos sakramente, žmogus pasiekia savo tikslą – savo paties kūno prisikėlimą ir amžinąją garbę, kurios dalį jis turi kaip visas žmogaus asmuo, kūnu ir siela, trinitarinėje bendrystėje, kuria dangaus draugijoje dalijasi visi palaimintieji.

2. Vyras ir moteris

32. Apaštališkajame paraginime Familiaris consortio popiežius Jonas Paulius II teigė: „Kaip įkūnyta dvasia, tai yra siela, kuri reiškiasi per kūną, ir kūnas, veikiamas nemirtingos dvasios, žmogus pašauktas meilei kaip vieninga visuma. Meilė apima ir žmogaus kūną, o kūnas dalyvauja dvasinėje meilėje“ (11). Sukurtos pagal dieviškąjį paveikslą žmogiškosios būtybės pašauktos meilei ir bendrystei. Kadangi šis pašaukimas ypatingu būdu įgyvendinamas prokreacinėje vyro ir moters sąjungoje, skirtumas tarp vyro ir moters yra esminis žmonių, sukurtų pagal Dievo paveikslą, sąrangos elementas.

33. „Dievas sukūrė žmogų pagal savo paveikslą, pagal savo paveikslą sukūrė jį; kaip vyrą ir moterį sukūrė juos“ (Pr 1, 27; plg. Pr 5, 1–2). Tad, pasak Šventojo Rašto, imago Dei nuo pat pradžių reiškiasi per lyčių skirtybę. Galima sakyti, kad žmogus egzistuoja tik kaip vyras ar moteris, nes žmogiškojo būvio tikrovė rodosi per lyčių skirtybę ir daugį. Taigi tai toli gražu nėra atsitiktinis ar antrinis aspektas, bet esminis asmens tapatybės elementas. Kiekvienam iš mūsų būdingas tam tikras buvimo pasaulyje, matymo, mąstymo, jautimo, abipusių ryšių su kitais asmenimis, kurie irgi yra apibrėžti savo lytinės tapatybės, būdas. Pasak Katalikų Bažnyčios katekizmo: „Lytiškumas veikia visą kūnu ir dvasia vieningą žmogų, visą žmogiško asmens raišką, ypač jo jausmus, galią mylėti ir perduoti gyvybę, o bendresne prasme – gebėjimą užmegzti bendrystės ryšį su kitais“ (2332). Vaidmenys, priskiriami vienai ar kitai lyčiai, laiko ir vietos atžvilgiu gali įvairuoti, tačiau lytinė asmens tapatybė nėra kultūrinis ar socialinis konstruktas. Ji yra savitas būdas būti imago Dei.

34. Žodžio įsikūnijimas šį savitumą dar pastiprina. Žodis prisiėmė visą žmogiškąjį būvį, prisiimdamas vieną lytį, jis tapo žmogumi abiem šio žodžio reikšmėmis – kaip žmonių bendruomenės narys ir kaip vyras. Kiekvieno santykis su Kristumi yra sąlygojamas dviejų dalykų: tai priklauso nuo paties asmens lytinės tapatybės ir Kristaus lytinės tapatybės.

35. Be to, įsikūnijimas ir prisikėlimas pradinę imago Dei lytinę tapatybę pratęsia į amžinybę. Prisikėlęs Viešpats, dabar sėdintis Tėvo dešinėje, lieka vyras. Taip pat galime pabrėžti, kad pašventinta ir išaukštinta Dievo Motina, su kūnu paimta į dangų, nenustoja buvus moterimi. Paulius, Gal 3, 28 skelbdamas, kad Kristuje bus panaikinti visi skirtumai, įskaitant skirtumus tarp vyro ir moters, nori pasakyti, kad jokie skirtumai tarp žmonių negali trukdyti mums dalyvauti Kristaus slėpinyje. Bažnyčia nepalaikė šv. Grigaliaus Nysiečio ir kai kurių Bažnyčios tėvų nuomonės, jog lytiniai skirtumai, kaip tokie, bus panaikinti su prisikėlimu. Lytiniai vyro ir moters skirtumai, tiesa, reiškiasi fiziniais požymiais, tačiau iš tiesų pranoksta tai, kas grynai fiziška, ir paliečia patį asmens slėpinį.

36. Biblija neteikia jokios paspirties vyro prigimtinio pranašumo moters atžvilgiu idėjai. Nors ir skirtingos, abi lytis yra lygios. Apaštališkajame paraginime Familiaris consortio popiežius Jonas Paulius II rašė: „Pirmiausia svarbu pabrėžti lygų moters kilnumą ir lygią atsakomybę vyro atžvilgiu. Tokia lygybė nepakartojamai įgyvendinama tuo savęs dovanojimu vienas kitam ir savo vaikams, koks būdingas santuokai ir šeimai. <...> Sukurdamas ‘vyrišką ir moterišką’ žmonių giminę, Dievas vyrui ir moteriai suteikė lygų asmens kilnumą, apdovanodamas juos žmogaus asmens neatimamomis teisėmis bei pareigomis“ (22). Vyras ir moteris vienodai lygiai sukurti pagal Dievo paveikslą. Abu yra asmenys, apdovanoti protu ir valia, gebantys orientuoti savo gyvenimus įgyvendindami laisvę. Tačiau abu tai daro savitu, savo lytinei tapatybei būdingu būdu, taip, kad krikščioniškoji tradicija gali kalbėti apie abipusiškumą ir papildomumą. Šios sąvokos, neseniai kažkaip tapusios kontroversinėmis, vis dėlto yra naudingos norint išreikšti, kad vyras ir moteris be vienas kito negali pasiekti gyvenimo pilnatvės.

37. Tiesa, pradinę vyro ir moters draugystę smarkiai sužalojo nuodėmė. Stebuklu per Kanos vestuves (Jn 2, 1 ir t.) mūsų Viešpats parodo atėjęs atkurti dermės, kurios Dievas troško kurdamas vyrą ir moterį.

38. Dievo paveikslas, aptinkamas žmogaus asmens, kaip tokio, prigimtyje, gali būti ypatingu būdu realizuojamas per žmogiškųjų būtybių vienybę. Kadangi tokia vienybė orientuota į tobulą dieviškąją meilę, krikščioniškoji tradicija visada pabrėždavo mergeliškumo ir celibato, skatinančių skaisčią žmogiškųjų asmenų draugystę ir sykiu ženklinančių visos sukurtosios meilės eschatologinį įgyvendinimą nesukurtojoje Švenčiausiosios Trejybės meilėje, vertę. Į tai atsižvelgdamas Vatikano II Susirinkimas nubrėžė analogiją tarp dieviškųjų asmenų tarpusavio bendrystės ir bendrystės, kurią visi žmonės pašaukti įsteigti žemėje (plg. Gaudium et spes, 24). Nors ta žmogiškųjų būtybių vienybė neabejotinai gali būti įgyvendinama įvairiais būdais, šiandienė katalikų teologija kaip iškilią žmonių bendrystės formą ir vieną geriausių trinitarinio gyvenimo analogijų akcentuoja santuoką. Kai vyras ir moteris, vienas kitam visiškai atsiverdami ir save dovanodami, vienas su kitu susivienija kūnu ir dvasia, jie sudaro naują Dievo paveikslą. Jų kaip vieno kūno vienybė atitinka ne tiesiog biologinį poreikį, bet Kūrėjo siekį leisti jiems dalytis sukurtumo pagal jo paveikslą laime. Krikščioniškoji tradicija kalba apie santuoką kaip apie iškilų šventumo kelią. „Dievas yra meilė ir pats savyje išgyvena bendrystės ir meilės slėpinį. Kurdamas vyrą ir moterį pagal savo paveikslą <...>, Dievas į vyro ir moters žmogiškumą įrašė pašaukimą meilei ir bendrystei, tad ir atsakomybės ženklinamą gebėjimą tam“ (Katalikų Bažnyčios katekizmas, 2331). Vatikano II Susirinkimas irgi pabrėžė gilią santuokos reikšmę: „Susituokusieji krikščionys Santuokos sakramentu ženklina vienybės bei vaisingos meilės tarp Kristaus ir Bažnyvienybės bei vaisingos meilės tarp Kristaus ir Bažnyčios slėpinį ir patys yra to slėpinio dalininkai (plg Ef 5, 32), santuokiniame gyvenime padėdami vienas kitam siekti šventumo, susilaukdami vaikų bei juos auklėdami“ (Lumen gentium, 11; plg. Gaudium et spes, 48).

3. Asmuo ir bendruomenė

40. Asmenys, sukurti pagal Dievo paveikslą, yra kūninės būtybės, kurių vyriškoji ar moteriškoji tapatybė kreipia juos savito pobūdžio tarpusavio bendrystės link. Pasak popiežiaus Jono Pauliaus II, jungtuviškoji kūno reikšmė realizuojama per žmogiškąjį artumą ir meilę, atspindinčius Švenčiausiosios Trejybės, kurios savitarpio meilė išsilieja į sukūrimą bei atpirkimą, bendrystę. Ši tiesa yra krikščioniškosios antropologijos šerdis. Žmonės sukurti pagal Dievo paveikslą būtent kaip asmenys, gebantys asmeniškai ir tarpasmeniškai pažinti bei mylėti. Ir būtent Dievo paveikslo juose galia šios asmeniškos būtybės yra santykiškos bei visuomeniškos būtybės, įtrauktos į žmonių šeimą, kurios vienybė sykiu įgyvendinta ir kaip pirmavaizdis pateikta Bažnyčioje.

41. Kai kalbame apie asmenį, galvoje turime tiek neredukuojamą tapatybę bei vidujybę, kaip konkrečią individualią būtybę, tiek ir pamatinį ryšį su kitais asmenimis, kuris yra žmonių bendruomenės pagrindas. Krikščioniškojoje perspektyvoje tokia asmens tapatybė, kuri sykiu yra nukreiptumas į kitą, iš esmės remiasi dieviškųjų Asmenų Trejybe. Dievas yra ne vieniša būtybė, bet trijų Asmenų bendrystė. Vienoje dieviškojoje prigimtyje Tėvo tapatybė yra tėviškumas, santykis su Sūnumi ir Dvasia; Sūnaus tapatybė yra santykis su Tėvu ir Dvasia; Dvasios tapatybė yra jos santykis su Tėvu ir Sūnumi. Krikščioniškasis apreiškimas leido suformuluoti asmens sąvoką, suteikdamas jai dieviškąją, kristologinę ir trinitarinę, reikšmę. Iš tiesų nė vienas asmuo, kaip toks, nėra visatoje vienas, jis visada konstituotas su kitais ir pašauktas sudaryti su jais bendrystę.

42. Iš to išplaukia, kad asmeniškos būtybės yra ir visuomeniškos būtybės. Žmogus yra tikrai žmogiškas tokiu mastu, kokiu jis šeiminėse, religinėse, pilietinėse, profesinėse ir kitose grupėse, kartu sudarančiose visuomenę, kuriai jis priklauso, aktualizuoja savo kaip asmens visuomeniškumą. Pabrėždama iš esmės visuomenišką žmogiškosios egzistencijos pobūdį, krikščioniškoji civilizacija vis dėlto pripažino ir absoliučią žmogaus asmens vertę, ir individo teisių bei kultūrinės įvairovės svarbą. Sukurtojoje santvarkoje visuomet išliks tam tikra įtampa tarp individualaus asmens ir visuomeniškos egzistencijos reikalavimų. Tuo tarpu Švenčiausiojoje Trejybėje tarp Asmenų, besidalijančių vieno dieviškojo gyvenimo bendryste, vyrauja tobula dermė.

43. Ir kiekvienas paskiras žmogus, ir žmonių bendruomenė kaip visuma sukurti pagal Dievo paveikslą. Žmonija pagal dieviškosios Trejybės paveikslą sukurta kaip pirmapradiškai vieninga – tą vienybę simbolizuoja Adomas. Dievo panorėta, ji žmogiškosios istorijos vingiais keliauja į tobulą bendrystę, kuri irgi yra Dievo norima, tačiau dar turi būti pilnatviškai įgyvendinta. Šia prasme žmonės yra tarpusavio vienybės, kuri ir jau egzistuoja, ir dar pasiektina, dalininkai. Dalydamiesi sukurtąja žmogiškąja prigimtimi ir išpažindami trivienį Dievą, kuris gyvena tarp mūsų, mes vis dėlto esame skaldomi nuodėmės ir laukiame pergalingai grįžtančio Kristaus, kuris atstatys ir atkurs vienybę, kokios Dievas nori galutiniame kūrinijos atpirkime (plg. Rom 8, 18–19). Ši žmonių giminės vienybė dar įgyvendintina eschatologiškai. Bažnyčia yra išganymo ir Dievo karalystės sakramentas: visuotinė, nes buria visų rasių ir kultūrų žmones; viena, nes yra žmonių bendruomenės vienybės, kurios nori Dievas, avangardas; šventa, nes pašventinta Šventosios Dvasios galia ir šventinanti visus žmones per sakramentus; ir apaštališka, nes tęsia Kristaus pasirinktų žmonių misiją vis labiau įgyvendinti Dievo norimą žmonių giminės vienybę ir atbaigti kūrimą bei atpirkimą.

4. Nuodėmė ir išganymas

44. Sukurti pagal Dievo paveikslą, kad dalytųsi trinitarinio gyvenimo bendryste, žmonės yra asmenys, suręsti taip, kad gebėtų laisvai priimti šią bendrystę. Laisvė yra dieviškoji dovana, įgalinanti žmogiškuosius asmenis pasirinkti bendrystę, kurią vienas triasmenis Dievas siūlo jiems kaip jų didžiausią gėrį. Tačiau su laisve atsiranda laisvės nuopuolio galimybė. Užuot priėmę didžiausiąjį dalyvavimo dieviškajame gyvenime gėrį, žmogiškieji asmenys gali nusigręžti ir nusigręžia nuo jo, idant mėgautųsi laikinu ar tik įsivaizduojamu gėriu. Nuodėmė būtent ir yra tas laisvės nuopuolis, tas nusigręžimas nuo dieviškojo kvietimo bendrystėn.

45.Šitaip žvelgiant į imago Dei, kurio ontologinė struktūra yra iš pagrindų dialogiška ar santykiška, suprantama, kad nuodėmė, kaip ryšio su Dievu nutraukimas, iškreipia imago Dei. Nuodėmės matmenis galima suvokti imago Dei matmenų, paveiktų nuodėmės, šviesoje. Pamatinis atitolimas nuo Dievo kartu suardo žmogaus ryšį su kitais (plg. 1 Jn 3, 17), ir tikrąja žodžio prasme atidalija jame kūną nuo dvasios, pažinimą nuo valios, protą nuo jausmų (Rom 7, 14 ir t.). Jis taip pat paveikia jo fizinę egzistenciją, atnešdamas kančią, ligą ir mirtį. Be to, kaip imago Dei, taip ir nuodėmei būdingas istorinis matmuo. Šventojo Rašto liudijimas (plg. Rom 5, 12 ir t.) pateikia mums nuodėmės istoriją, prasidėjusią atmetus dieviškąjį kvietimą bendrystėn žmonių giminės istorijos ištakose. Galiausiai nuodėmė paveikia visuomeninį imago Dei matmenį; galima aptikti ideologijų ir struktūrų, kurios yra nuodėmės objektyvios apraiškos ir trukdo žmonėms įgyvendinti Dievo paveikslą.

46. Katalikų ir protestantų egzegetai šiandien sutaria, jog nuodėmė neįstengia visiškai sugriauti imago Dei, nes jis apibrėžia visą žmogaus prigimties struktūrą. Savo ruožtu katalikiškoji tradicija visada atkakliai teigė, jog nuodėmė imago Dei gali pažeisti ar iškreipti, tačiau nepajėgia visiškai jo sugriauti. Dialogiškos ar santykiškos Dievo paveikslo struktūros neįmanoma prarasti, tačiau, pavergta nuodėmės, ji nebekrypsta kristologinės realizacijos linkme. Be to, nepaisant nuodėmingų aktų tikrovės, išlieka ontologinė paveikslo struktūra, nors jos istoriškumas ir paveiktas nuodėmės. Atsižvelgiant į tai, – kaip argumentavo daugelis Bažnyčios tėvų, atkirsdami gnosticizmui ir manichėjizmui, – laisvė, kuri, kaip tokia, apibrėžia, kas yra žmogiška, ir yra esminis imago Dei ontologinės struktūros dalykas, negali būti užgniaužta, net jei situacija, kurioje ji įgyvendinama, iš dalies yra nulemta nuodėmingumo padarinių. Galiausiai, atmesdama mintį, kad imago Dei gali būti nuodėmės visiškai sugriautas, katalikiškoji tradicija primygtinai teigė, jog malonė ir išganymas būtų iliuziniai, jei iš tikrųjų neperkeistų egzistuojančios, nors ir nuodėmingos, žmogiškosios prigimties tikrovės.

47. Imago Dei teologijos perspektyvoje išganymas reiškia Dievo paveikslo atkūrimą, kurį įvykdo Kristus, tobulas Tėvo paveikslas. Laimėdamas mums išganymą savo kančia, mirtimi ir prisikėlimu, Kristus daro mus panašius į save per mūsų dalyvavimą Velykų slėpinyje ir taip grąžina imago Dei jam būdingą nukreiptumą palaimingos trinitarinio gyvenimo bendrystės link. Tokioje perspektyvoje išganymas yra ne kas kita, kaip žmogaus asmeninio gyvenimo perkeitimas ir realizacija – žmogaus, sukurto pagal Dievo paveikslą ir dabar per įsikūnijimo malonę bei Šventosios Dvasios apsigyvenimą viduje iš naujo nukreipiamo tikrai dalyvauti dieviškųjų Asmenų gyvenime. Katalikiškoji tradicija čia pagrįstai kalba apie asmens realizaciją. Dėl nuodėmės stokodamas gailestingosios meilės, asmuo negali savęs realizuoti be absoliučios bei maloningos Dievo meilės Jėzuje Kristuje. Šiuo išganomuoju asmens perkeitimu per Kristų bei Šventąją Dvasią sykiu perkeičiama bei Dievo vaikų garbę įgyja visa visatoje (Rom 8, 21).

48. Teologinės tradicijos akimis, nuodėmės paveiktam žmogui visada reikia išganymo, tuo pačiu jis turi prigimtinį troškimą regėti Dievą – capax Dei, – troškimą, kuris kaip to, kas dieviška atspindys dinamiškai kreipia jį dieviškumo link. Nors šis nukreiptumas nuodėmės nėra sugriautas, tačiau be Dievo išganomosios malonės jo neįmanoma įgyvendiniti. Dievas Gelbėtojas pats priartėja prie savo paveikslo, kurio nukreiptumas į Jį yra pažeistas, tačiau, nepaisant to, geba priimti išganomąjį Dievo veikimą. Šios tradicinės formuluotės teigia ir nesugriaunamą žmogaus nukreiptumą į Dievą, ir išganymo būtinybę. Žmogui, sutvertam pagal Dievo paveikslą, yra iš prigimties skirta mėgautis dieviškąja meile, tačiau tiktai dieviškoji malonė įgalina iš tikro laisvai priimti šią meilę. Tokioje perspektyvoje malonė yra ne vien vaistas nuo nuodėmės, bet Kristaus įgalintas kokybinis žmogiškosios laisvės perkeitimas, kaip laisvės išlaisvintos Gėriui.

49. Nuodėmės ženklinamo asmens tikrovė rodo, kad Dievo paveikslas nėra nedviprasmiškai atviras Dievui, bet gali užsisklęsti savyje. Išganymas reiškia išlaisvinimą iš tokio savęs aukštinimo per kryžių. Velykų slėpinys, įsteigtas Kristaus kančia, mirtimi ir prisikėlimu, kiekvienam leidžia dalyvauti į gyvenimą Kristuje vedančioje mirtyje nuodėmei. Kryžius reiškia ne to, kas žmogiška, sunaikinimą, bet perėjimą į naują gyvenimą.

50. Žmogų, sukurtą pagal Dievo paveikslą, išganymo padariniai pasiekia per Kristaus malonę – Kristaus, kuris, kaip antrasis Adomas, yra naujosios žmonijos galva ir savo mirtimi už nusidėjėlius bei savo prisikėlimu sukuria naują išganingąją padėtį (plg. 1 Kor 15, 47–49; 2 Kor 5, 2; Rom 5, 6 ir t.). Taip žmogus tampa nauju kūriniu (2 Kor 5, 17), gebančiu gyventi naują laisvės gyvenimą, „išlaisvintą“ gyvenimą.

51. Žmogus yra išlaisvintas iš nuodėmės, įstatymo, iš kančios ir mirties. Išganymas pirmiausia yra išlaisvinimas iš nuodėmės, sutaikinantis žmogų su Dievu net tebesitęsiančios, Šventosios Dvasios galia vedamos kovos su nuodėme sūkuryje (plg. Ef 6, 10–20). Be to, išganymas yra išlaisvinimas ne iš įstatymo, kaip tokio, bet iš bet kurio legalizmo, priešingo Šventajai Dvasiai (2 Kor 3, 6) ir meilės įgyvendinimui (Rom 13, 10). Išganymas išlaisvina iš kančios ir mirties, kurios įgyja naują išganingo dalyvavimo Sūnaus kančioje, mirtyje ir prisikėlime reikšmę. Negana to, pasak krikščioniškojo tikėjimo, „būti išlaisvintam iš ko nors“ reiškia „būti išlaisvintam kam nors“: būti išlaisvintam iš nuodėmės reiškia būti išlaisvintam Dievui ir Šventajai Dvasiai; būti išlaisvintam iš įstatymo reiškia būti išlaisvintam autentiškai meilei; būti išlaisvintam iš mirties reiškia būti išlaisvintam naujam gyvenimui Dieve. Ta „laisvė kam nors“ galima dėka Jėzaus Kristaus, kuris yra tobulas Tėvo atvaizdas, atkuriantis žmoguje Dievo paveikslą.

5. Imago Dei ir imago Christi

52. „Iš tiesų žmogaus slėpinys tikrai nepaaiškėja niekur kitur, tik įsikūnijusio Žodžio slėpinyje. Mat Adomas, pirmasis žmogus, buvo ateisiančiojo, tai yra Kristaus Viešpaties, provaizdis. Apreikšdamas tėvo ir jo meilės slėpinį, Kristus, naujasis Adomas, pačiam žmogui pilnatviškai parodo, kas yra žmogus, ir atskleidžia jo pašaukimo kilnumą. Tad nenuostabu, kad Kristus yra šių tiesų šaltinis ir viršūnė“ (Gaudium et spes, 22). Šis garsus tekstas iš Vatikano II Susirinkimo konstitucijos apie Bažnyčią šiuolaikiniame pasaulyje puikiai tinka šios pagrindinių imago Dei teologijos elementų santraukos pabaigai. Juk būtent Jėzus Kristus pilnatviškai atskleidžia žmogui jo būtį, jo pirmapradę prigimtį, jo galutinį atbaigimą ir jo dabartinę tikrovę.

53. Žmogaus ištakų ieškotina Kristuje: juk žmogus sukurtas „per jį ir jam“ (Kol 1, 16), Žodyje, kuris yra „tikroji šviesa, kuri apšviečia kiekvieną žmogų“ (Jn 1, 3–4. 9). Tiesa, kad žmogus sukurtas ex nihilo, tačiau taip pat galima sakyti, jis sukurtas iš paties Kristaus, kuris sykiu yra žmogaus kūrėjas, tarpininkas ir tikslas, pilnatvės (ex plenitudine). Tėvas paskyrė mus būti jo vaikais ir „tapti panašius į jo Sūnaus pavidalą, kad šis būtų pirmgimis iš daugelio brolių“ (Rom 8, 29). Tad, ką reiškia būti sukurtam pagal imago Dei, mums pilnatviškai atskleidžiama tik per imago Christi. Jame aptinkame visišką atvirumą Tėvui, turintį ženklinti visą mūsų egzistenciją, atvirumą kitiems, tarnystės dvasia turintį ženklinti mūsų santykius su mūsų broliais bei seserimis, ir gailestingumą bei meilę kitiems, kuriuos Kristus, kaip Tėvo paveikslas, rodo mums.

54. Lygiai kaip žmogaus pradmenų, Kristuje ieškotina ir jo galutinumo. Žmonės krypsta į Kristaus karalystę kaip į absoliučią ateitį, žmogiškosios egzistencijos atbaigimą. Kadangi „visa sukurta per jį ir jam“ (Kol 1, 16), jie aptinka jame kryptį ir tikslą. Dievo noras, kad Kristus būtų žmogaus pilnatvė, taps tikrove laikų pabaigoje. Kol Šventoji Dvasia padarys žmogiškuosius asmenis galutinai panašius į Kristų mirusiųjų prisikėlimu, žmonės jau čia, šioje žemėje, laike ir istorijoje, yra šio eschatologinio panašumo į Kristų dalininkai. Įsikūnijimo, Prisikėlimo ir Sekminių dėka eschaton jau yra čia; šiais įvykiais jis pradedamas, įvesdinamas į žmonių pasaulį, pralenkiama jo galutinė realizacija. Šventoji Dvasia, kad žmones perkeistų ir sudievintų, slėpiningai veikia visuose geros valios žmonėse, visuomenėse ir kosmose. Dar daugiau, Šventoji Dvasia veikia per visus sakramentus, pirmiausia per Eucharistiją, kuri yra dangiškojo pokylio anticipacija, bendrystės Tėve, Sūnuje ir Šventojoje Dvasioje pilnatvė.

55. Žmogaus ištakas ir jo absoliučią ateitį skiria žmonių giminės dabartinė egzistencinė situacija, kurios pilnatviškos reikšmės irgi ieškotina tik Kristuje. Matėme, kad būtent Kristus – savo įsikūnijimu, mirtimi ir prisikėlimu – atkuria Dievo paveikslo žmoguje tikrąjį pavidalą. Dievas panorėjo, „darydamas jo kryžiaus krauju taiką, per jį sutaikinti su savimi visa, kas yra žemėje ir danguje“ (Kol 1, 20). Žmogui atleista pačioje jo nuodėmingos egzistencijos šerdyje, ir jis per Šventosios Dvasios malonę žino, kad yra išgelbėtas ir nuteisintas per Kristų. Žmonės auga savo panašumu į Kristų ir bendradarbiauja su Šventąja Dvasia, kuri, ypač per sakramentus, formuoja juos pagal Kristaus paveikslą. Tad žmogaus kasdienė egzistencija apibrėžiama kaip pastangos vis labiau tapti panašiam į Kristaus paveikslą ir paskirti savo gyvenimą kovai už galutinę Kristaus pergalę pasaulyje.

Trečiasis skyrius
PAGAL DIEVO PAVEIKSLĄ: REGIMOSIOS KŪRINIJOS VALDYTOJAI

56. Pirma didžioji imago Dei teologijos tema susijusi su dalyvavimu dieviškosios bendrystės gyvenime. Sukurti, kaip matėme, pagal Dievo paveikslą žmonės yra būtybės, besidalijančios pasaulį su kitomis kūniškomis būtybėmis, bet nuo jų besiskiriančios protu, meile bei laisve ir iš pačios prigimties orientuotos į tarpasmenišką bendrystę. Pirmutinis tokios bendrystės pavyzdys yra prokreacinė vyro ir moters sąjunga, atspindinti kūrybinę trinitarinės meilės bendrystę. Imago Dei sutepimas nuodėme su neišvengiamais neigiamais padariniais asmeniniam bei tarpasmeniniam gyvenimui įveikiamas Kristaus kančia, mirtimi ir prisikėlimu. Išganingoji dalyvavimo Velykų slėpinyje malonė atkuria imago Dei pagal imago Christi pavyzdį.

57. Šiame skyriuje aptarsime antrąją iš dviejų didžiųjų imago Dei teologijos temų. Sukurti pagal Dievo paveikslą, idant dalyvautų trinitarinės meilės bendrystėje, žmonės pagal Dievo planą užima visatoje nelygstamą padėtį: jiems tenka privilegija dalyvauti dieviškajame regimosios kūrinijos valdyme. Ši privilegija jiems suteikta Kūrėjo, kuris pagal savo paveikslą sukurtam kūriniui leidžia dalyvauti jo darbe, jo meilės bei išganymo projekte, negana to, jo viešpatavime visatai. Kadangi žmogaus kaip valdovo padėtis iš tiesų tėra dalyvavimas dieviškajame kūrinijos valdyme, apie tai čia kalbame kaip apie tarnystės formą.

58. Pasak Gaudium et spes: „Sukurtas pagal Dievo paveikslą, žmogus gavo įsakymą pajungti sau žemę su viskuo, kas joje yra, ir teisingai bei šventai valdyti pasaulį. Jam taip pat buvo įsakyta pripažinti Dievą, visatos Kūrėją, ir susieti su juo save patį bei visą kūriniją, kad šitaip žmogui visą pajungus Viešpaties vardu žavėtųsi visa žemė“ (34). Tokiai žmogaus valdymo ar viešpatavimo sampratai katalikų teologijoje tenka svarbus vaidmuo. Dievas paskiria žmogų savo tarnu panašiai kaip šeimininkas Evangelijos palyginimuose (plg. Lk 19, 12). Vienintelis kūrinys, kurio Dievas specialiai norėjo dėl jo paties, užima nepakartojamą padėtį regimosios kūrinijos viršūnėje (Pr 1, 26; 2, 20; Ps 8, 6–7; Išm 9, 2–3).

59. Trokšdama šį ypatingą vaidmenį nusakyti, krikščioniškoji teologija vartoja tiek iš namų aplinkos pasiskolintus, tiek karališkosios galios įvaizdžius. Vartojant su viešpatavimu susijusius įvaizdžius, sakoma, jog žmonės pašaukti valdyti viršenybės visos regimosios kūrinijos atžvilgiu prasme, kaip karaliai. Tačiau vidinė tokio viešpatavimo reikšmė, kaip Jėzus primena savo mokiniams, yra tarnystė: tiktai noriai kentėdamas kaip aukojamoji atnaša, Kristus tampa visatos karaliumi, o jo sostas yra kryžius. Vartodama namų aplinkos įvaizdžius, krikščioniškoji teologija kalba apie žmogų kaip apie namų šeimininką, kuriam Dievas patikėjo rūpintis visomis savo gėrybėmis (plg. Mt 24, 45). Žmogus, naudodamasis savo išradingumu, gali išskleisti visus regimosios kūrinijos išteklius ir vykdo šį dalyvaujamąjį viešpatavimą regimajai kūrinijai per mokslą, technologiją ir meną.

60. Virš savęs ir kartu savo paties sąžinės gelmėje žmogus atranda egzistuojant įstatymą, kurį tradicija vadina „prigimtiniu įstatymu“. Šis įstatymas yra dieviškos kilmės, ir pats žmogaus to suvokimas yra dalyvavimas dieviškajame įstatyme. Jis parodo žmogui tikrąsias tiek visatos, tiek jo paties ištakas (Veritatis splendor, 40). Šis prigimtinis įstatymas verčia protingąjį kūrinį savo viešpatystėje visatai ieškoti tiesos ir gėrio. Sukurtas pagal Dievo paveikslą, žmogus regimajai kūrinijai šitaip viešpatauja tik Dievo jam suteiktos privilegijos galia. Jis mėgdžioja dieviškąjį valdymą, tačiau jo pakeisti negali. Biblijoje įspėjama saugotis dieviškojo vaidmens uzurpacijos nuodėmės. Elgtis kaip regimosios kūrinijos valdovams, atsiskyrusiems nuo aukštesniojo, dieviškojo įstatymo, žmonėms reiškia moralinį nuopuolį. Jiems pridera elgtis kaip šeimininką pavaduojantiems valdytojams (plg. Mt 25, 14 ir t.), kurie turi reikiamą laisvę jiems patikėtoms dovanoms plėtoti su tam tikru drąsiu išradingumu.

61. Valdytojas turi atsiskaityti už savo darbus, ir dieviškasis Šeimininkas įvertins jo veiksmus. Tokio įvertinimo kriterijai yra valdytojo naudojamų priemonių moralinis teisėtumas ir veiksmingumas. Nei mokslas, nei technologija nėra tikslai savaime. Tai, kas techniškai įmanoma, nebūtinai sykiu yra protinga ar etiška. Mokslas ir technologija turi tarnauti visą kūriniją ir visas sukurtybes aprėpiančiam dieviškajam planui. Toks planas įprasmina ir visatą, ir žmogaus veiklą. Žmogiškasis sukurtojo pasaulio valdymas yra tarnystė, plėtojama dalyvaujant dieviškajame valdyme ir esanti visada jam palenkta. Žmonės šią tarnystę plėtoja moksliškai suprasdami visatą, atsakingai rūpindamiesi gamtiniu pasauliu (įskaitant gyvūnus ir aplinką) ir sergėdami savo pačių biologinį vientisumą.

1. Mokslas ir pažinimo tarnystė

62. Pastangos suprasti visatą žmogiškąją kultūrą ženklino visais laikais ir beveik kiekvienoje visuomenėje. Krikščioniškosios teologijos akimis, tokios pastangos yra tarnystės, žmonių plėtojamos pagal Dievo planą, pavyzdys. Krikščionims tenka pareiga nepasiduodant diskredituotam konkordizmui šiuolaikinį mokslinį visatos pažinimą įtraukti į kūrinijos teologiją. Žmogaus vietos šios nepaliaujamai evoliucionuojančios visatos istorijoje, rekonstruojamoje šiuolaikinio mokslo, visą tikrovę galima išvysti tiktai tikėjimo šviesoje kaip trivienio Dievo asmeninio įsipareigojimo savo sukurtiesiems asmenims istoriją.

63. Anot plačiai pripažįstamos mokslinės nuomonės, visatai pradžią prieš 15 milijardų metų davė sprogimas, vadinamas Big Bang, ir nuo to laiko ji vis plečiasi bei vėsta. Po sprogimo laipsniškai radosi atomams susidaryti būtinos sąlygos, vėliau susiformavo galaktikos bei žvaigždės ir po 10 milijardų metų – planetos. Mūsų Saulės sistemoje ir Žemėje (susidariusioje prieš 4,5 milijardo metų) sąlygos buvo palankios gyvybei atsirasti. Mokslininkai skirtingai aiškina šios pirmosios mikroskopinės gyvybės ištakas, tačiau vieningai sutaria, jog pirmasis organizmas gyveno šioje planetoje prieš 3,5 – 4 milijardus metų. Kadangi įrodyta, kad visi gyvi organizmai žemėje yra genetiškai tarpusavyje susiję, praktiškai neabejotina, jog visi jie kilo iš šio pirmojo organizmo. Fizikos ir biologijos mokslų daugybės studijų konverguojantys rezultatai aiškinant gyvybės žemėje vystymąsi bei diversifikaciją vis labiau verčia telktis tam tikrą evoliucijos teoriją, nors nuomonės dėl evoliucijos spartos ir mechanizmų tebesiskiria. Nors žmogaus ištakų istorija sudėtinga ir atvira galimiems peržiūrėjimams, fizinė antropologija ir molekulinė biologija leidžia manyti, jog žmogaus rūšis prieš 150 tūkst. metų radosi Afrikoje bendrosios genetinės linijos humanoidų populiacijoje. Kad ir kaip tai būtų aiškinama, esminis veiksnys randantis žmogui buvo nesiliaujantis smegenų didėjimas, atvedęs prie homo sapiens. Atsiradus žmogaus smegenims, evoliucijos prigimtis ir sparta negrįžtamai pakito: pasirodžius nepakartojamai žmogiškiems sąmonės, kryptingumo, laisvės ir kūrybiškumo veiksniams, biologinė evoliucija įgijo socialinės ir kultūrinės evoliucijos pavidalą.

64. Popiežius Jonas Paulius II prieš kelerius metus pareiškė, kad „naujos žinios duoda pagrindą laikyti evoliucijos teoriją daugiau negu vien hipoteze. Išties verta dėmesio tai, kad šią teoriją, padarius nemažai atradimų įvairiose pažinimo srityse, tyrinėtojai vis labiau pripažįsta“ (Kreipimasis į Popiežiškąją mokslo akademiją evoliucijos klausimu, 1996 m.). Tęsdamas ankstesnį XX a. popiežiškąjį mokymą apie evoliuciją (pirmiausia popiežiaus Pijaus XII enciklikos Humani generis), Šventasis Tėvas savo kreipimesi pripažįsta egzistuojant kelias „evoliucijos teorijas“, kurios yra „materialistinės, redukcionistinės ir spiritualistinės“ ir todėl nesuderinamos su katalikų tikėjimu. Vadinasi, popiežiaus Jono Pauliaus II kreipimosi nevalia laikyti bendruoju pritarimu visoms evoliucijos teorijoms, įskaitant neodarvinistines, pabrėžtinai neigiančias bet kurį dieviškosios Apvaizdos tikrai priežastinį vaidmenį gyvybei vystantis visatoje. Domėdamasis evoliucija pirmiausia tiek, kiek tai siejasi su žmogaus klausimu, popiežius Jonas Paulius II savo kreipimesi kritikuoja materialistines žmogaus ištakų teorijas ir akcentuoja filosofijos bei teologijos reikšmę stengiantis teisingai suprasti „ontologinį šuolį“ žmogaus link – šuolį, kurio negalima paaiškinti grynai mokslinėmis sąvokomis. Tad Bažnyčią domėtis evoliucija pirmiausia skatina rūpinimasis žmogaus, kuris, kaip sukurtas pagal Dievo panašumą, „negali būti pajungtas nei giminei, nei visuomenei kaip paprasta priemonė ar grynas įrankis“, samprata. Kaip asmuo, sukurtas pagal Dievo paveikslą, jis geba užmegzti bendrystės ryšius su kitais asmenimis bei su trivieniu Dievu, taip pat viešpatauti bei tarnauti sukurtoje visatoje. Tokios ištaros liudija, kad evoliucijos ir visatos ištakų teorijos sulaukia ypatingo teologijos dėmesio, kai paliečia mokymą apie sukūrimą ex nihilo ir žmogaus sukūrimą pagal Dievo paveikslą.

65. Matėme, jog asmenys buvo sukurti pagal Dievo paveikslą, idant taptų dieviškosios prigimties dalininkais (plg. 2 Pt 1, 3–4) ir per tai dalyvautų trinitarinio gyvenimo bendrystėje bei dieviškajame regimosios kūrinijos valdyme. Dieviškojo kuriamojo akto šerdyje glūdi dieviškasis troškimas įsileisti sukurtuosius asmenis į Švenčiausiosios Trejybės nesukurtųjų Asmenų bendrystę per įvaikinamąjį dalyvavimą Kristuje. Negana to, žmonių giminės bendra kilmė ir vieninga prigimtis yra visus aprėpiančios atpirktųjų žmonių, vadovaujamų naujojo Adomo bažnytinėje vienas su kitu ir su nesukurtuoju Tėvu, Sūnumi ir Šventąja Dvasia susivienijusių žmonių bendrystėje, malonės pagrindas. Prigimtinio gyvenimo dovana yra dovanojamo malonės gyvenimo pagrindas. Iš to išplaukia, kad esminė tiesa susijusi su laisvai veikiančiu asmeniu, todėl neįmanoma kalbėti apie būtinybę ar pareigą kurti ir galiausiai apie Kūrėją nedera kalbėti kaip apie jėgą, energiją ar beasmenę priežastį. Sukūrimas ex nihilo yra laisvai ir tikslingai veikiančio transcendentinio asmeniško veikėjo, veiksmas, siekiantis įgyvendinti visaapimantį asmenišką įsipareigojimą. Katalikų tradicijoje mokymas apie žmogaus ištakas ir išreiškia apreikštąją tiesą, kas yra šis iš pagrindų santykiškas ar personalistinis Dievo ir žmogaus prigimties supratimas. Panteizmo ir emanacionizmo atmetimas mokyme apie sukūrimą gali būti iš esmės aiškinamas kaip būdas šią apreikštąją tiesą apginti. Mokymu apie tiesioginį ar ypatingą kiekvienos žmogiškosios sielos sukūrimą ne tik išreiškiamas ontologinis pertrūkis tarp materijos ir dvasios, bet ir pagrindžiamas dieviškasis artumas, apgaubiantis kiekvieną žmogų nuo pat pirmojo jo egzistencijos momento.

66. Tad mokymas apie creatio ex nihilo yra nepakartojama ištara apie tikrai asmenišką kūrimo pobūdį bei jo orientaciją į asmenišką kūrinį, formuojamą kaip imago Dei ir atsiliepiantį ne į beasmenę priežastį, jėgą ar energiją, bet į asmenišką Kūrėją. Mokymas apie imago Dei ir apie creatio ex nihilo moko mus, kad egzistuojanti visata yra scena iš pagrindų asmeniškam įvykiui, kuriuo trivienis Kūrėjas iš nieko pašaukia tuos, į kuriuos Jis po to kreipiasi meilėje. Čia glūdi gilioji Gaudium et spes žodžių reikšmė: „Žmogus yra vienintelis kūrinys žemėje, kurio Dievas norėjo dėl jo paties“ (24). Sukurti pagal Dievo paveikslą, žmonės imasi fizinėje visatoje atsakingų valdytojų vaidmens. Vadovaujama dieviškosios Apvaizdos ir pripažindama regimosios kūrinijos šventumą, žmonių giminė teikia gamtinei tvarkai naują pavidalą ir tampa veikėju pačios visatos evoliucijoje. Teologams, vykdantiems pažinimo tarnystę, tenka atsakomybė krikščioniškoje sukurtosios visatos vizijoje rasti vietą šiuolaikinei mokslinei sampratai.

67. Creatio ex nihilo atžvilgiu teologai gali pasakyti, jog Big Bang teorija neprieštarauja šiam mokymui, jei galima sakyti, jog absoliučios pradžios prielaida nėra moksliškai nepriimtina. Kadangi Big Bang teorija nepaneigia antecedentinės materijos būklės galimybės, tai ši teorija, regis, tik netiesiogiai patvirtina mokymą apie creatio ex nihilo, kuris, kaip toks, gali būti pažintas tiktai tikėjimu.

68. Gyvybės atsiradimui palankių sąlygų evoliucijos atžvilgiu katalikiškoji tradicija teigia, kad Dievas, kaip visuotinė transcendentinė priežastis, yra ne tik egzistencijos, bet ir priežasčių priežastis. Dievo veikimas nepakeičia kūriniškųjų priežasčių poveikio, bet įgalina jas veikti pagal savo prigimtį ir kartu įgyvendinti jo trokštamus tikslus. Laisvai trokšdamas sukurti ir išlaikyti visatą, Dievas trokšta sužadinti ir palaikyti visas tas antrines priežastis, kurių veikimas prisideda prie jo ketinamos sukurti gamtinės tvarkos išskleidimo. Per gamtines priežastis Dievas duoda pradžią sąlygoms, kurių reikia gyviems organizmams atsirasti bei palaikyti, negana to, daugintis bei diferencijuotis. Nors mokslininkai ir diskutuoja dėl šiuose procesuose empiriškai įžiūrėti įmanomo sumanytumo ar tikslingumo laipsnio, jie de facto buvo palankūs gyvybei atsirasti bei suklestėti. Katalikų teologai čia gali įžiūrėti paspirtį iš tikėjimo kylančiai ištarai apie dieviškąjį kūrimą bei dieviškąją Apvaizdą. Savo apvaizdingame kuriamajame plane trivienis Dievas numatė duoti žmogiškosioms būtybėms erdvės ne tik visatoje, bet ir galiausiai savo trinitariniame gyvenime. Negana to, veikdamos kaip realios, nors ir antrinės, priežastys, žmogiškosios būtybės prisideda prie visatos pertvarkymo bei naujo pavidalo jai suteikimo.

69. Dabartinėje mokslinėje diskusijoje dėl evoliucijos mechanizmų, regis, kartais remiamasi klaidingu dieviškojo priežastingumo supratimu, todėl tai reikalauja teologinio komentaro. Daugelis neodarvinistinių pažiūrų mokslininkų, taip pat kai kurie iš jų kritikų padarė išvadą, kad jei evoliucija yra iš esmės kontingentinis materialistinis procesas, varomas natūraliosios atrankos bei atsitiktinių genetinių pokyčių, tai jame negali būti vietos apvaizdingam dieviškajam priežastingumui. Vis daugiau neodarvinizmo atžvilgiu kritiškai nusiteikusių mokslininkų atkreipia dėmesį į tikslingumą (pvz., biologinių struktūrų, išsiskiriančių savitu sudėtingumu), kurio, anot jų, neįmanoma paaiškinti grynai kontingentiško proceso sąvokomis ir kurį neodarvinistai ignoravo ar klaidingai aiškino. Šių šiandien gana gyvų debatų esmė susijusi su moksliniu stebėjimu bei apibendrinimu stengiantis pasverti, ką turimi duomenys palaiko – tikslingumą ar atsitiktinumą, ir teologija jų negali išspręsti. Tačiau svarbu pabrėžti, kad, anot dieviškojo priežastingumo katalikiškojo supratimo, tikrasis kontingentiškumas sukurtojoje tvarkoje nėra nesuderinamas su tikslinga dieviškąja Apvaizda. Dieviškasis priežastingumas ir sukurtasis priežastingumas skiriasi iš esmės ir ne tik laipsniu. Vadinasi, net tikrai kontingentiško gamtinio proceso baigtis gali vis dėlto patekti į Dievo apvaizdingą planą kūrinijai. Pasak šv. Tomo Akviniečio: „Dieviškosios Apvaizdos poveikis yra ne tik tai, kad dalykai kažkaip įvyksta, bet tai, kad tai įvyksta kontingentiškai arba būtinai. Todėl ką dieviškoji Apvaizda nuskiria įvykti neabejotinai ir būtinai, tas neabejotinai ir būtinai įvyksta, o kas dieviškosios Apvaizdos valia turi įvykti kontingentiškai, įvyksta kontingentiškai“ (Summa theologiae, I, 22, 4 ad 1). Katalikų akimis, neodarvinistai, atsitiktinius genetinius pokyčius ir natūraliąją atranką pateikiantys kaip įrodymą, kad evoliucijos procesas yra visiškai nevaldomas, peržengia to, ką galima moksliškai įrodyti, ribas. Dieviškasis priežastingumas gali veikti procese, kuris yra ir kontingentiškas, ir valdomas. Bet kuris kontingentiškas evoliucijos mechanizmas gali toks būti tik todėl, kad Dievas jį tokį padarė. Nevaldomas evoliucinis procesas – toks, kuris yra už dieviškosios Apvaizdos ribų, – tiesiog negali egzistuoti, nes „Dievo, kuris yra pirmasis veikėjas, priežastingumas aprėpia visas būtybes, ne tik rūšies principus, bet ir individus steigiančius principus <...>. Iš to neišvengiamai išplaukia, kad visi dalykai tiek, kiek jie dalyvauja būtyje, pavaldūs dieviškajai Apvaizdai“ (Summa theologiae, I, 22, 2).

70. Tiesioginio žmogiškosios sielos sukūrimo atžvilgiu katalikų teologija teigia, jog Dievas ypatingais aktais sukelia padarinius, pranokstančius sukurtųjų priežasčių, veikiančių pagal savo prigimtį, gebą. Apeliavimas į dieviškąjį priežastingumą siekiant atskleisti tai, kas tikrai priežastinga, nesistengiant paaiškinti neištirtų dalykų, nereiškia mokslinio pažinimo „spragų“ kamšymo dieviškaisiais darbais (taip leidžiant rastis vadinamajam „spragų Dievui“). Pasaulio struktūros gali būti laikomos atviromis negriaunamajam dieviškajam veikimui, tiesiogiai sukeliančiam įvykius pasaulyje. Katalikų teologija teigia, kad pirmųjų žmonių rūšies atstovų (kaip individų ar populiacijų) atsiradimas yra įvykis, kuris nepaaiškinamas grynai gamtinėmis priežastimis ir pagrįstai gali būti priskirtas dieviškajam įsikišimui. Netiesiogiai veikdamas per priežasčių grandinę, nusidriekiančią iki kosminės istorijos pradžios, Dievas sukūrė prielaidas to, ką popiežius Jonas Paulius II pavadino „ontologiniu šuoliu“, „perėjimo į dvasinę plotmę momentu“. Šias priežastines grandines gali tirti mokslas, tuo tarpu teologijai tenka užduotis šį mokymą apie ypatingą žmogiškosios sielos sukūrimą įtraukti į visa aprėpiantį trivienio Dievo planą dalytis trinitarinio gyvenimo bendryste su žmogiškaisiais asmenimis, sukurtais iš nieko pagal Dievo paveikslą bei panašumą ir jo vardu bei pagal jo planą kūrybiškai tarnaujančiais fizinei visatai bei ją suvereniai valdančiais.

2. Atsakomybė už sukurtąjį pasaulį

71. Vis spartesnė mokslinė ir technologinė pažanga per pastaruosius šimtą penkiasdešimt metų visas mūsų planetos gyvas būtybes įstūmė į iš esmės naują situaciją. Didesnę materialinę gausą, aukštesnį gyvenimo lygį, geresnę sveikatą ir ilgesnę gyvenimo trukmę lydėjo oro ir vandens teršimas, nuodingų pramoninių atliekų, trapių habitat išnaudojimo ir kartais sunaikinimo problemos. Tokiomis aplinkybėmis žmonės išsiugdė geresnį savo organinio ryšio su kitomis gyvomis būtybėmis suvokimą. Gamtą imta laikyti biosfera, kur visos gyvos būtybės sudaro sudėtingą ir kartu rūpestingai organizuotą gyvybės tinklą. Negana to, dabar pripažįstama, kad ir gamtos ištekliai, ir jos gebėjimas atsigauti nuo žalos, padarytos be perstojo naudojant jos išteklius, yra riboti.

72. Apgailėtinas šios naujos ekologinės sąmonės aspektas yra tai, jog kai kas kaltina krikščionybę esant iš dalies atsakingą už aplinkos krizę būtent dėl to, kad ji išaukštino žmogaus, sukurto pagal Dievo paveikslą regimajai kūrinijai valdyti, padėtį. Kai kurie kritikai netgi teigia, kad krikščioniškoji tradicija stokoja išteklių sveikai ekologinei etikai pateikti, nes laiko žmogų esmingai aukštesniu už likusį gamtos pasaulį, ir kad tokios etikos plėtotei būtina pasitelkti azijines ir tradicines religijas.

73. Tokia kritika kyla iš giliai klaidingo krikščioniškosios sukūrimo ir imago Dei teologijos supratimo. Kalbėdamas apie „ekologinio atsivertimo“ būtinybę, popiežius Jonas Paulius II pasakė: „Žmogaus valdžia yra ne absoliuti, bet tarnaujamoji, <...> ne absoliutaus ir neginčijamo šeimininko, bet Dievo karalystės tarnautojo misija“ (Kalba, 2001 m. sausio 17 d.). Klaidingas šio mokymo supratimas galėjo kai ką pastūmėti beatodairiškam elgesiui gamtinės aplinkos atžvilgiu, tačiau iš tikrųjų krikščioniškasis mokymas apie sukūrimą ir imago Dei nė kiek neskatina nežabotos plėtros ir galimo žemės išteklių išeikvojimo. Popiežiaus Jono Pauliaus II pastabos atspindi didėjantį Magisteriumo dėmesį ekologinei krizei – rūpestį, kurio šaknys glūdi mūsų laikų popiežių socialinėse enciklikose. Šio mokymo akimis, ekologinė krizė yra žmogiškoji ir visuomeninė problema, susijusi su žmogaus teisių laužymu ir nelygiomis priėjimo prie žemės išteklių galimybėmis. Enciklikoje Centesimus annus popiežius Jonas Paulius II taip apibendrino šią socialinio mokymo tradiciją: „Ne mažesnį nerimą kelia vartotojiškumą lydintis ir su juo artimai susijęs ekologinis klausimas. Trokšdamas labiau turėti ir mėgautis, negu būti ir tobulėti, žmogus nesaikingai ir netvarkingai vartoja žemės išteklius ir savo paties gyvenimą. Bejausmis gamtinės aplinkos griovimas kyla iš šiandien, deja, labai paplitusios antropologinės klaidos. Žmogus, kuris atranda savo gebėjimą savo darbu keisti ir tam tikra prasme kurti pasaulį, užmiršta, jog tai visada remiasi Dievo pirma ir pirmaprade daiktų dovana“ (37).

74. Krikščioniškoji sukūrimo teologija tiesiogiai prisideda prie ekologinės krizės sprendimo pabrėždama pamatinę tiesą, jog regimoji kūrinija pati yra dieviškoji dovana, „pirmapradė dovana“, įsteigianti asmenų bendrystės „erdvę“. Galima net sakyti, kad derama krikščioniškoji ekologijos teologija yra sukūrimo teologijos pritaikymas. Turint galvoje, kad „ekologijos“ sąvoka sudaryta iš graikiškų žodžių oikos (namai) ir logos (žodis), fizinę žmogaus egzistencijos aplinką galima suvokti kaip savotiškus „namus“ žmogui gyventi. Atsižvelgiant į tai, kad Švenčiausiosios Trejybės vidinis gyvenimas yra bendrystės gyvenimas, dieviškasis kūrimo aktas yra partnerių dovanai kuriamas kūrinys, kuriuo dalijamasi šioje bendrystėje. Šia prasme galima sakyti, kad dieviškoji bendrystė dabar pati atranda savo „namus“ sukurtajame kosmose. Dėl to apie kosmosą galime kalbėti kaip apie asmeniškosios bendrystės vietą.

75. Kristologija ir eschatologija kartu stengiasi šią tiesą vis labiau nuskaidrinti. Per Sūnaus Asmens ir žmogaus prigimties hipostatinį vienį Dievas ateina į pasaulį, prisiima savo paties sukurtąjį kūniškumą. Įsikūnydamas per vienatinį Sūnų, gimusį iš Mergelės Šventosios Dvasios galia, trivienis Dievas įsteigia artimos asmeniškosios bendrystės su žmogiškosiomis būtybėmis galimybę. Kadangi Dievas maloningai ketina pakelti kūriniškąjį asmenį iki dialogiško dalyvavimo savo gyvenime, jam teko, taip sakant, nusileisti iki kūriniškojo lygio. Kai kurie teologai apie tokį dieviškąjį nusileidimą kalba kaip apie savotišką „hominizaciją“, kuria Dievas laisva valia padaro galimą mūsų sudievinimą. Dievas savo garbę kosmose apreiškia ne tik teofaniniais aktais, bet ir priimdamas jo kūniškumą. Kristologinėje perspektyvoje Dievo „hominizacija“ yra jo solidarumo ne tik su kūriniškaisiais asmenimis, bet ir su visa sukurtąja visata bei jos istorine paskirtimi aktas. Negana to, antrąjį Kristaus atėjimą galima laikyti Dievo fizinio apsigyvenimo tobuloje visatoje, vainikuojančioje pradinį sukūrimo planą, įvykiu.

76. Užuot skatinusi beatodairišką antropocentrinį gamtinės aplinkos išnaudojimą, imago Dei teologija pabrėžia žmogaus esminį vaidmenį prisidedant prie šio amžino dieviškojo apsigyvenimo tobuloje visatoje įgyvendinimo. Žmonės pagal Dievo planą yra šio visos kūrinijos trokštamo perkeitimo valdytojai. Ne tik žmonės, bet ir visa regimoji kūrinija pašaukta dalyvauti dieviškajame gyvenime. „Ir ne tik ji, bet ir mes patys, kurie turime Dvasios pirmuosius vaisius, ir mes dejuojame, laukdami įsūnijimo ir mūsų kūno atpirkimo“ (Rom 8, 23). Krikščionišku požiūriu, mūsų etinė atsakomybė už gamtinę aplinką, „mūsų egzistencijos namus“, kyla iš gilaus teologinio regimosios kūrinijos bei mūsų vietos joje supratimo.

77. Atkreipdamas dėmesį į šią atsakomybę viename svarbiame enciklikos Evangelium vitae tekste popiežius Jonas Paulius II rašė: „Žmogus pašauktas įdirbti pasaulio sodą ir juo rūpintis (plg. Pr 2, 15), todėl jis ne tik dabar, bet ir ateinančioms kartoms yra ypač atsakingas už gyvenamąją aplinką, tai yra kūriniją, kuri Dievo valia turi tarnauti jo asmens orumui ir jo gyvybei. Tuo remiasi ekologinis klausimas, pradedant įvairių gyvūnų rūšių ir kitų gyvybės formų natūralių gyvenimo vietų išsaugojimu, baigiant „žmogaus ekologija“ tiesiogine prasme: kryptį, kaip jį spręsti, gerbiant tą didį gėrį – gyvybę, kiekvieną gyvybę, nurodo Biblijos puslapiuose aiškiai ir tvirtai suformuluoti etiniai principai. <...> Gamtos pasaulyje turime paklusti ne tik biologiniams, bet ir moralės dėsniams ir negalime nebaudžiami jų laužyti“ (42).

78. Galiausiai turime pabrėžti, kad teologija ne tik geba pasiūlyti mums techninį aplinkos krizės sprendimą, bet ir, kaip matėme, gali padėti žvelgti į gamtinę aplinką taip, kaip į ją žvelgia Dievas – kaip į asmeniškosios bendrystės erdvę, kur žmonės, sukurti pagal Dievo paveikslą, privalo siekti bendrystės vienas su kitu ir galutinio regimosios visatos tobulumo.

79. Ši atsakomybė apima ir gyvūnų pasaulį. Gyvūnai yra Dievo kūriniai, kuriuos jis, pasak Šventojo Rašto, supa apvaizdingu rūpesčiu (Mt 6, 26). Žmonės turėtų priimti juos su dėkingumu ir dėkoti už juos Dievui, persiimdami eucharistiniu nusiteikimu kiekvieno kūrinijos elemento atžvilgiu. Dievas laimina ir aukština gyvūnus pačia jų egzistencija: „Šlovinkite Viešpatį, padangių paukščiai <...>. Šlovinkite Viešpatį, visi žvėrys ir galvijai“ (Dan(g) 3, 80–81). Be to, dermė, kurią žmogus turi įsteigti ar atkurti visoje kūrinijoje, apima ir jo santykį su gyvūnais. Kai Kristus ateis šlovėje, jis eschatologiniu ir galutiniu dermės momentu „suvienys“ visą kūriniją.

80. Nepaisant to, tarp žmonių ir gyvūnų egzistuoja ontologinis skirtumas, nes tik žmogus sukurtas pagal Dievo paveikslą ir jam Dievas patikėjo valdyti visą gyvūnų pasaulį (Pr 1, 26, 28; Pr 2, 19–20). Remiantis krikščioniškosios tradicijos mokymu apie deramą gyvūnų naudojimą, Katalikų Bažnyčios katekizme pabrėžiama: „Dievas patikėjo valdyti gyvūnus žmogui, sukurtam pagal Jo paties paveikslą. Todėl leistina naudoti gyvūnus maistui ir drabužiams. Juos galima prisijaukinti, kad jie padėtų dirbančiam ir besiilsinčiam žmogui“ (2417). Šiame tekste taip pat primenamas gyvūnų naudojimo medicinos ir mokslo eksperimentams teisėtumas, visada pripažįstant, jog be reikalo gyvūnus kankinti nesuderinama su žmogaus orumu (2418). Tad naudojant gyvūnus visada privalu vadovautis jau suformuluotais principais: žmogaus valdžia gyvūnų pasauliui iš esmės yra valdymas, už kurį žmonės turės atsiskaityti Dievui, kuris yra kūrinijos Viešpats tikriausia šio žodžio prasme.

3. Atsakomybė už biologinį žmogaus vientisumą

81. Šiuolaikinė technologija, taip pat besiplėtojanti biochemija bei molekulinė biologija ir toliau teikia šiuolaikinei medicinai naujų diagnostinių bei terapinių galimybių. Šios technikos leidžia ne tik naujaip bei veiksmingiau gydyti ligas, bet ir keisti patį žmogų. Šių technologijų prieinamumas bei praktinis įgyvendinamumas verčia dar primygtiniau kelti klausimą, kur turėtų būti žmogaus bandymų save perkurti ribos. Atsakinga tarnystė bioetikos srityje reikalauja nuodugniai moralės aspektu apmąstyti technologijas, galinčias paveikti žmonių biologinį vientisumą. Čia tegalime glaustai atkreipti dėmesį į naujų technologijų keliamus ypatingus moralinius iššūkius ir pasiūlyti keletą principų, kuriuos būtina taikyti norint atsakingai tarnauti žmonių, sukurtų pagal Dievo paveikslą, biologiniam vientisumui.

82. Teisė visiškai disponuoti kūnu reikštų, kad asmuo gali naudotis savo kūnu kaip priemone savo pasirinktiems tikslams siekti, tai yra gali keisti jo dalis, jį modifikuoti bei nutraukti jo funkcionavimą. Kitaip tariant, asmuo gali nustatyti kūno paskirtį arba teleologinę vertę. Teisė kuo nors disponuoti apima tiktai objektus, turinčius vien instrumentinę vertę, bet ne objektus, kurie yra geri patys savaime, tai yra tikslai patys savaime. Žmogaus asmuo, sukurtas pagal Dievo paveikslą, pats yra toks gėris. Klausimas, kuris kyla ypač bioetikoje, yra toks, ar tai galioja ir įvairiems žmogaus asmenyje aptinkamiems lygmenims – biologiniam-somatiniam, emociniam ir dvasiniam.

83. Kasdienėje klinikinėje praktikoje paprastai pripažįstama, jog ribotai disponuoti kūnu ir tam tikromis psichinėmis funkcijomis galima siekiant išsaugoti gyvybę, pavyzdžiui, tada, kai prireikia amputuoti galūnes ar pašalinti organus. Taip elgtis leidžia visumos bei vientisumo principas (taip pat žinomas kaip terapeutinis principas). Pagal šį principą žmogaus asmuo plėtoja, prižiūri ir tausoja visas savo fizines bei psichines funkcijas taip, kad (1) žemesniosios funkcijos aukotinos tiktai dėl geresnio viso asmens funkcionavimo ir net tada stengiantis kompensuoti tai, kas paaukota; ir (2) pamatiniai gebėjimai, esmingai priklausantys žmogui, niekada neaukotini, nebent to reikėtų gyvybei išsaugoti.

84. Įvairūs organai ir galūnės, kartu sudarantys fizinę vienybę, kaip būtinos dalys yra visiškai įjungti į kūną ir jam pavaldūs. Tačiau žemesniųjų vertybių nevalia aukoti dėl aukštesniųjų: ir vienos, ir kitos kartu sudaro organinę vienybę ir viena nuo kitos priklauso. Kadangi kūnas, kaip esminė žmogaus asmens dalis, yra geras pats savaime, pamatiniai žmogaus gebėjimai aukotini tiktai siekiant išsaugoti gyvybę. Juk gyvybė yra pamatinis gėris, susijęs su visu žmogaus asmeniu. Be pamatinio gyvybės gėrio vertybės, kurios – kaip, pavyzdžiui, laisvė, – kaip tokios, yra aukštesnės už gyvybę, irgi nustoja egzistuoti. Kadangi žmogus ir savo kūniškumo matmeniu buvo sukurtas pagal Dievo paveikslą, jis neturi teisės visiškai disponuoti savo biologine prigimtimi. Ir pats Dievas, ir pagal jo paveikslą sukurta būtybė negali būti žmogaus savavališkos veiklos objektas.

85. Norint, kad visumos ir vientisumo principą būtų galima taikyti, turi būti patenkintos šios sąlygos: (1) tai turi būti intervencija į kūno dalį, kuri pažeista arba yra tiesioginė gyvybei pavojingos situacijos priežastis; (2) neturi būti jokios kitos galimybės gyvybei išsaugoti; (3) yra pakankama sėkmės, palyginti su neigiamais intervencijos padariniais, tikimybė; (4) turi būti paciento sutikimas. Intervencijos sukeltus pašalinius neigiamus padarinius galima pateisinti remiantis dvejopo poveikio principu.

86. Kai kas šioje vertybių hierarchijoje bandė įžiūrėti leidimą aukoti žemesniąsias funkcijas, pavyzdžiui, prokreacinį gebėjimą, dėl aukštesniųjų, pavyzdžiui, psichinės sveikatos ir santykių su kitais pagerinimo. Tačiau dauginimosi funkcija čia aukojama siekiant išsaugoti elementus, kurie galbūt yra esminiai asmeniui kaip funkcionuojančiai visumai, bet nėra esminiai asmeniui kaip gyvai visumai. Iš tikrųjų gebėjimo daugintis netektis pažeidžia asmenį kaip funkcionuojančią visumą – ir dar momentu, kai grėsmė psichinei sveikatai nėra neišvengiama ir gali būti įveikta kitokiu būdu. Be to, toks visumos principo aiškinimas atveria galimybę aukoti kūno dalį socialinių interesų labui. Remiantis tokiu mąstymu, valstybės interesais galima pateisinti eugeniškais motyvais vykdomą sterilizaciją.

87. Žmogaus gyvybė yra santuokinės meilės – abipusio, visiško, galutinio ir išskirtinio moters ir vyro savęs vienas kitam dovanojimo – vaisius, atspindintis meilės tarp trijų dieviškųjų Asmenų dovaną – kūriniją ir Kristaus dovaną savo Bažnyčiai – žmogaus atgimimą. Tai, kad žmogaus visiškas dovanojimasis apima ir jo dvasią, ir kūną, pagrindžia dviejų santuokinio akto reikšmių neatskiriamumą – akto, kuris (1) yra autentiška santuokinės meilės fiziniu lygmeniu išraiška ir (2) pilnatviškai realizuojamas per prokreaciją moters vaisinguoju tarpsniu (Humanae vitae, 12; Familiaris consortio, 32).

88. Kontracepcija ar sterilizacija abipusį vyro ir moters vienas kitam savęs dovanojimą lytinio artumo lygmeniu padaro nepilnatvišką. Be to, jei yra taikoma technika, kuri nepadeda santuokiniam aktui pasiekti savo tikslo, bet tą aktą pamaino taip, kad gyvybė pradedama trečiosios šalies įsikišimu, vaikas nekyla iš santuokinio akto, kuris yra autentiška tėvų vienas kitam savęs dovanojimo išraiška.

89. Klonavimo atveju, kai genetiškai tapatūs individai gaminami skaidant embrionus arba transplantuojant branduolį, vaikas atsiranda aseksualiai ir jokiu būdu negali būti laikomas abipusės meilės dovanos vaisiumi. Klonavimas, ypač jei tai susiję su daugybės individų gamyba iš kokio nors vieno individo, pažeidžia asmens tapatybę. Žmonių bendruomenė, kuri, kaip matėme, irgi laikytina trivienio Dievo paveikslu, savo įvairove tam tikru būdu išreiškia trijų dieviškųjų Asmenų, vienos prigimties ir kartu nepakartojamai skirtingų, santykius.

90. Gydymo tikslų siekianti embrioninė genų inžinerija savaime būtų priimtina, jei būtų nesunkiai įsivaizduojama, kaip tai pasiekti be neproporcingos, pirmiausia pirmojoje eksperimentinėje stadijoje, embrionų masinės žūties, galimų nepageidaujamų padarinių rizikos ir netaikant reprodukcinių technikų. Alternatyva galėtų būti genų terapija kamieninėse ląstelėse, gaminančiose vyro spermą, idant jis galėtų pradėti sveiką palikuonį savo sėkla per santuokinį aktą.

91. Tam tikra genų inžinerijos atmaina linkstama pagerinti kai kurias ypatingas charakteristikas. Mėginant pateisinti kišimąsi į žmogaus evoliuciją tokia genų inžinerija, gali būti pasitelkiama žmogaus kaip „bendrakūrėjo“ greta Dievo idėja. Bet tai reikštų, kad žmogus turi visišką disponavimo savo biologine prigimtimi teisę. Keisti žmogaus kaip žmogiškojo asmens genetinę tapatybę gaminant požmogius yra iš pagrindų amoralu. Modifikuoti genus siekiant antžmogio ar būtybės su iš esmės naujomis dvasinėmis galiomis yra neįsivaizduojama, turint galvoje, kad žmogaus dvasinio gyvenimo pradas – suformuojantis materiją į žmogiškojo asmens kūną – nėra žmogaus rankų gaminys ir nėra pavaldus genų inžinerijai. Kiekvieno žmogiškojo asmens nepakartojamumas, iš dalies nulemtas jo biogenetinių savybių ir išplėtotas ugdantis bei bręstant, priklauso jam kaip esminis ir negali būti verčiamas įrankiu kai kurioms iš šių savybių pagerinti. Žmogus save autentiškai pagerinti gali tiktai pilnatviškiau realizuodamas savyje glūdintį Dievo paveikslą per vienijimąsi su Kristumi bei sekimą juo. Minėtosios modifikacijos bet kuriuo atveju pažeistų būsimų asmenų, niekaip neprisidėjusių prie sprendimų, reikšmingai ir galbūt negrįžtamai nulėmusių jo kūno struktūrą bei savybes, laisvę. Genų terapija, kuria siekiama sušvelninti tokias įgimtas patologijas kaip Dauno sindromas, neabejotinai paveiktų asmens tapatybę jo išvaizdos bei intelektinio gebėjimo matmeniu, tačiau tokios modifikacijos padėtų asmeniui pilnatviškai išreikšti savo tikrąją tapatybę, blokuojamą defektyvaus geno.

92. Terapinės intervencijos tarnauja fizinių, psichinių ir dvasinių funkcijų atkūrimui, asmenį laikant pagrindiniu dalyku ir visiškai gerbiant įvairių žmoguje aptinkamų lygmenų, susijusių su asmens lygmenimis, paskirtį. Būdama gydomojo pobūdžio, medicina tarnauja žmogui ir jo kūnui kaip tikslams patiems savaime ir gerbia juose glūdintį Dievo paveikslą. Remiantis proporcingumo principu, ypatingosios terapijos gyvenimo trukmei pailginti taikytinos tada, kai egzistuoja derama proporcija tarp laukiamų teigiamų rezultatų ir galimos žalos pačiam pacientui. Kai tokios proporcijos nėra, terapijos atsisakytina, net jei tai paskubintų mirtį. Mirties paskubinimas, paliatyviojoje terapijoje imantis analgetikų, yra netiesioginis padarinys, kuriam, kaip ir visiems šalutiniams padariniams medicinoje, gali galioti dvejopo padarinio principas, jei dozė yra apskaičiuota taip, kad vaistai malšintų skausmą, o ne užbaigtų gyvenimą.

93. Disponavimas mirtimi iš tiesų yra radikaliausias disponavimo gyvybe būdas. Padedant nusižudyti, atliekant tiesioginę eutanaziją ar abortą – kad ir kokios tragiškos bei sudėtingos situacijos būtų, – fizinė gyvybė aukojama dėl savo paties pasirinktos paskirties. Į tą pačią kategoriją patenka embrionų kaip priemonių naudojimas, kai su jais eksperimentuojama turint ne terapijos tikslą ar atlikinėjama ikiimplantacinė diagnostika.

94. Mūsų kaip būtybių, sukurtų pagal Dievo paveikslą, ontologinis statusas tam tikru mastu apriboja mūsų galėjimą disponuoti savimi. Mums patikėta valdžia nėra neribota: turime tam tikrą dalyvaujamąją valdžią sukurtajam pasauliui ir galiausiai už savo tarnystę turėsime atsiskaityti visatos Viešpačiui. Žmogus sukurtas pagal Dievo paveikslą, tačiau jis nėra pats Dievas.

PABAIGA

95. Šiuose apmąstymuose išryškėjo imago Dei temos sisteminė geba nuskaidrinti daugelį krikščionių tikėjimo tiesų. Ji padeda mums pateikti santykišką – ir išties asmenišką – žmonių sampratą. Būtent toks santykis su Dievu apibrėžia žmogų bei pagrindžia jo santykį su kitais kūriniais. Vis dėlto, kaip matėme, žmogaus slėpinys iki galo atsiskleidžia tik šviesoje - Kristaus, kuris yra tobulas Tėvo paveikslas ir per Šventąją Dvasią įvesdina mus į dalyvavimą trivienio Dievo slėpinyje. Būtent šioje meilės bendrystėje glūdi visos Dievo apglėbtos būties slėpinio pilnatviškiausia prasmė. Ši didinga ir kartu kukli žmogaus kaip Dievo paveikslo samprata yra žmogaus santykių su sukurtuoju pasauliu chartija ir pagrindas, kuriuo remiantis galima pasverti mokslinės ir techninės pažangos, turinčios tiesioginį poveikį žmogaus gyvenimui ir aplinkai, teisėtumą. Žmogiškieji asmenys pašaukti liudyti savo dalyvavimą dieviškajame kūrybiškume ir šioje srityje įpareigoti pripažinti savo kaip kūrinių, kuriems Dievas patikėjo didžiulės vertės atsakomybę valdyti fizinę visatą, padėtį.


Internetui parengė Katalikų interneto tarnyba pagal tekstą, paskelbtą „Bažnyčios žiniose“, 2005 vasario 8, Nr. 3; vasario 23, Nr. 4.
(nauja redakcija)